《后现代性与公正游戏》——利奥塔访谈、书信录，当代思想家访谈录丛书，包亚明主编 谈瀛洲译 上海人民出版社1997年1月第一版

……我们可以有力地证明，公正不是知识的对象，不存在公正的科学。

在何为美，或何为令人愉悦的性质的问题上，我们可以做出同样的证明。因此，在这些领域不存在真正的、肯定的称职能力和权威，虽然这些领域对日常生活有重大意义。在这些领域只存在看法。而所有看法都必然是可讨论的…… P6

如果哲学家同意帮助他们的同胞相信，在不存在权威的地方存在着权威，并给这种权威以合法性，那么他们就停止了在我们所说的思考的意义上思考，于是他们就不再是哲学家了。P8

一般说来，写作在严格意义上是非反应性的，因为它不是对问题的回答。它按自己的节奏展开。这里蒙田是极好的例子。写作按自己的节奏前进，它不欠任何人的情。

……作者只能在读者不在场的情况下写作。我指的不是读者肉体的不在场；必须有某种形式的读者不在场，我们中的一些人才能按我们所想的方式写作。P15

我认为幽默是现代性的一种基调。这也是马拉美的幽默。P20

利：不可能有共同见解。

泰：但我们确实作出判断；一定存在着共同见解。

利：不，我们是不用任何标准来作出判断的。我们处于亚里士多德所谓的审慎个人的位置，他在无任何标准的情况下作出有关公正和不公正的判断。P24

利：……首先，我可能是错的。第二，我可能是唯一持有直接经验的看法的人。第三，对我已经作出的判断我可能改变自己的想法。我的意思是，在每件事情上，我都有一种感觉，这就够了。这是一个感觉的问题……

泰：但是你在说些什么？我思考，我发现，我衡量，然后我判断？

利：完全对。我判断。但如果有人问我是根据什么标准来作出判断的，我会答不出来。因为如果我确实有标准的话，如果我可能答出你的问题，这就意味着在读者和我之间可能确实存在着共同见解；那么我们就不会处于一种现代性的，而是处于一种古典主义的情形之下了。我的意思是凡是我们缺乏标准的时候，不管我们是在什么地方，不管是在奥古斯汀、亚里士多德还是帕斯卡时代，我们都处于现代性之中。时代并不重要。P25-26

希腊神话让我们看到了什么？一个神祗的社会，它被迫不断重新制定它的规范。……对这些人来说，指令必须经过讨论，不是因为讨论会导致进一步的公正，而是因为指令找不到基础。……人们并不拥有标准，可是他们必须作出判断。

……在《实践理性批评》里，在讲道德法律时康德谈到了意志，说它是一个不可测知的原则。……判断力并不依赖于对标准的遵守。P28

一个极端的斯多葛学派的观点，一个名叫阿里斯通的哲学家在三世纪就为这一观点作过辩护，它是adiaphorai（希腊文）的观点：彻底的无差别论。这是一个极端的观点，因为它认为，在现实中使人快乐和使人不快的东西之间，在可取和不可取的东西之间，不存在差别。 P37

在西方，在伦理学和伦理学专著的开头中，在批判、甚至在政治专著中，不断被提出的理由是作出判断的驱动力不是来源于欲望就是来源于快感和痛苦的官能。

我实际上认为，“为什么”的问题在其严格意义上永远得不到真正的回答。 P38

上帝提出要求。我们并不很清楚他要求的是什么，他要求服从，也就是说，要我们把自己置于义务的语用关系式的位置上。然后他要求许多琐碎的、令人难以置信的事：如何烹调一只羔羊，等等。这是令人吃惊的，因为我们并没有料到上帝会发下菜谱来，这也让犹太民族大吃一惊，在犹太教里合适的说法是：关于上帝本身我们什么也不知道；对此我们没有什么可说的。我们称之为上帝，但归根到底我们在说上帝的时候我们并不知道我们在说什么。对上帝我们一无所知。我们只是说：存在着法律。而当我们说法律的时候，这并不意味着法律得到了定义，只要遵守它就足够了。……存在着一种法律的法律，存在着一条元法律，它说：“要公正。”这就是犹太教里的一切：“要公正”。这不是“服从它”；不是“博爱”等等的问题。这些全是小孩子的把戏。“要公正”，每次都必须逐例地作出决断，承担起判断的义务，然后沉思是否这就是公正。 P42

但“不可杀人”的指令一直附有各种例外，所有这些例外都暗示着“该杀人”。“不可杀人”是附有某些条件的，而这些条件最终规定了发出命令，也即说出指令的主体。这是个很大的问题，因为这是权威的问题。谁有杀人的权威？显然13世纪的权威和20世纪的权威完全不是同一个。

……“不可杀人”对我们来说是一条基督教的指令（不可杀人是基督教的十诫之一），尽管它不仅仅是基督教的。犹太人在这个问题上采取了更为微妙的态度。除了“听着”，他们很少发出无条件的指令。一般说来，他们的指令是依条件而定的，存在着可杀人的情况。 P56

在犹太传统里的每个人都知道，那些最服从的人可能是根本不公正的，而那些最不服从的人，可能是完全公正的。 P59

我们可以假设，因为拉比（犹太教里牧师成为拉比）是诚实的因为他是公正的，因为他是我们所能希望的最公正的了，我们可以假设如果他让你做某件事，这不是为了欺骗你。但是我们不能肯定。即便他没有试图欺骗你，他自己也可能受了欺骗。 P60

你知道我也知道，这意味着这种用法最终使得要采取的行动未被规定。超感觉的自然不规定我必须做什么。它制约着我，但不告诉我应该做什么。这就是康德所谓的形式主义（在我看来这是个很差劲的术语）。 P71

于是又导致了恐怖，以自由的名义。因为人们一旦把理念派上规定的用途，那么必定就会产生恐怖。这时理念的内容无关紧要。自由和义务的理念的这种用法，导致完全应归因于罗伯斯庇尔和雅各宾的东西被归因于康德了。 P78-79

有时你允许自己想，你的研究笔记在不断积累，你在进步。但是，随着年龄的增长，你知道实际情况是正相反，你积累的是废物，鸡零狗碎，该思考的东西在无休止地逃避和转移主题中滑走了。P91

文化是倾听力争被说出来的东西，文化是给那些没有发言权但在寻求它的人以发言权。这种发言权不仅仅是话语的；它可以是，并且已经是舞蹈和绘画，建筑和雕塑。

当头脑和生活被分离的时候，知识分子是培育头脑的人，它在生活本身之外培育生命的意义。……知识分子不能够执行强加给他们的任务：为头脑作证。P106

如果有人对他们说：“你的作品几乎不可理解的”，他们有权利，他们有责任不去理睬这种反对意见。

自然，他们不是“知识分子。”他们不需要认同一个普遍的主题并承担起人类集体的责任，才能负起“创作”的责任。P118

今天没有人期望到处都名声扫地的教育会教出更开明的公民——人们只期望它教出表现更好的专业人才。这就是法国大学本科教育的改革正式制定的目标。无知已不再是一种过错，学习知识是为了能带来更高工资的专业资格。 P121

问题不在于缺乏进步，相反，正是发展（科技、艺术、经济、政治上的）制造了全面战争、极权主义、富有的北方和贫困的南方之间不断扩大的差距、失业和“新穷人”、普遍的无文化和（在知识的传授上的）教育上的危机、艺术上的先锋派的孤立（和一个时期以来，对他们的否定）的可能性。

……在德国，我这一代的男人和女人，以保护这一事业为借口，四十年来把对于“纳粹时期”的沉默强加在他们的孩子身上。这种对回忆的禁令对整个西方来说是一个象征。在没有回忆的情况下，是否可能有进步？……给我深刻印象的是，美国联邦当局会允许在华盛顿的毫无瑕疵的草坪上挖出一条肃穆的、由蜡烛照明的壕沟，并被取名叫“越战纪念碑”。一时，我们陷入了显然是莫名的、茫然的、世纪末的哀伤之中。

科学或技术上的发展从来不服从于源于人类需求的要求。驱动它的动力，始终独立于人们认为是可取的、有利的、舒适的东西。（科学技术的进步更多的来之于欲望：产生更多的利润或者变得更强悍，子皮如是说）P125

按照康德的说法，崇高的感觉，也是感觉的崇高，是一种强烈而模糊的感情：它既带来了快感也带来了痛苦。或者更确切地说，在这种感情里面快感来之痛苦。P135

用其“微不足道的技巧”，如狄德罗所说，来致力于表现某种不可表现的东西的存在的艺术，我将称之为现代艺术。表现存在着某种我们可以构想却既不能看见也不能表现的东西——这正是现代绘画的任务。P137

我们就像在技术科学的世界里的格列佛：有时太大，有时太小，从来没有正好的时候。 P145

我们到处都听到这种说法，即社会今天的大问题是国家的问题。这是个错误，而且是严重的错误，使其他问题，包括当代国家的问题都相形见绌的，是资本的问题。

资本主义是现代性的名称之一。它预先假定对无限的欲望已被投入早已被笛卡尔（也许还被奥古斯丁，第一个现代主义者）指定的一个实例，即意志的实例之中。 P147

资本主义不爱秩序；爱秩序的是国家。资本主义的最终目标不是根据标准建造起来的一个技术、社会或科学的创造物，它的美学不是美的美学而是崇高的美学，它的诗学是天才的诗学：资本主义的创造不屈服于标准，它创造标准。

马克思对此有深刻的理解，尤其在《共产党宣言》之中。他试图表明资本主义的符号在何处破坏了自身。他没有把它视作符号，而是视作一个动力学系统。他证明（1）资本主义不能控制它的热源，即劳动力；（2）它没有控制这一热源和热（生产价值的增加）之间的差距；（3）它将竭尽其热源。

……作为象征，资本主义从无限性的理念获得其力量。在人类经验中，它可以化身为对金钱的欲望、对权力的欲望、对新奇事物的欲望出现。所有这些可能看来非常丑恶，非常令人不安。但这些欲望是意志中的无限性在本体论上的“例示”的人类学翻译。P148-149

从柏拉图到叔本华一直盛行的一条原则，这条原则宣称，对人类来说唯一重要的事，是发现能使他们根据真理发言、根据善或公正行动的基础。尼采思想的中心主题就是，不存在什么“根据”，没有什么基本的或原初的原则，没有什么基础，比如柏拉图善的理念，或者莱布尼茨的充足理由的原则。所有话语，包括科学的或哲学的话语，那只是一种观点，一种世界观。

但正在此时，尼采屈服于指向何为观点的基础的诱惑，并将其称为力量意志。这样他的哲学就重复了形而上学的过程…… P158-159

成功是技术科学愿意接受的唯一标准。但是技术科学不能够说明什么才是成功，或者为什么成功是好的、公正的或是真实的，因为成功是自夸自赞的，就像法律不加任何考虑就批准一件事一样。因此技术科学并未完成实现普遍性的事业，而是实际上加快了合法性丧失的过程。这正是卡夫卡的作品所描写的。它也正是公理体系的原则在科学的定形中的体现。

当然，合法性丧失早已是现代性的一部分：谁能够分清，基督是上帝的儿子还是骗子？

如果我们现在问，掌握了这种立法权威的y会是谁，我们不久就会发现自己和通常一样正在滑入意义的死胡同。我们碰上了恶性循环：y对x拥有权威因为x授权y拥有这种权威……P173

……可以在对1789年的《人权宣言》的《序言》的分析中清楚地看到。谁，那个y，能够有人权的权威？存在着授权的死胡同。 P183

在欧洲，存在着亵渎犹太人坟墓的漫长传统。不出于任何政治目的，“最后的解决”迫害和杀死了几百万犹太人，并迫使他们烟消云散。它试图消除所有屠杀的痕迹。

我的看法是，犹太人代表了某种欧洲不想或不能够理解的东西。即使在犹太人死后，欧洲还在消除对他们的记忆，并拒绝把他们葬在自己的土地上。

……犹太人并非一个民族，他们不说自己的语言，他们并不扎根于一种禀性，就像那些欧洲民族那样。犹太人声称自己扎根于一本书。（旧约，译注）P190-191

正义与和平的法则不会化身为人。它不会给我们追随的榜样。它给了你一本充满了需要解释的书去阅读。不要试图跟它妥协。你属于它；它不属于你。 P193

欧洲的看法无论如何总是和这一启示相反，欧洲总是认为它拥有自主性，这就是欧洲在本质上的反犹太主义。亵渎卡朋特拉斯的公墓的可耻之处，恐怕在于它实际上是属于另一时代的行动——对当代“价值观”的绝望。但是这些当代的“价值观”如何与卡朋特拉斯的死者曾读过的圣书发生关联？P195

我还想作一预先的补充：我没有忘记，在那些欧洲的“民主”国家之中，只有我的国家竟然产生出了一个能够和希特勒进行积极合作的政府。因此我不是作为一个法国人来对奥地利人发言的，我们一起作为不想遗忘的欧洲人来发言。P198

我用引号以避免把这些“犹太人”和真正的犹太人混淆起来。关于真正的犹太人的最真实之处是，欧洲人总是不知道该拿他们怎么办；基督徒要求他们改宗；君主驱逐他们；共和国同化他们；纳粹灭绝他们。“犹太人”是被打发的对象，现实中的犹太人尤其受这一折磨。P204

译后记

对他来说，“奥斯维辛”粉碎了黑格尔的思想叙事的前提：凡是存在的都是合理的。P234

黑格尔认为，历史是辩证地、有规律地、有目的地向前发展的，利奥塔则认为并不存在这种普遍适用的目的。历史并不按现在已知的任何规律发展，它只是在事后才给我们以启示。P237

由之

2018年2月8日阅毕

2019年9月10日摘录于石城

《宋明理学十五讲》杨立华著北京大学出版社2015年10月第1版

第一讲:韩愈与儒学复兴运动

中晚唐时期的儒学复兴运动影响深远，其代表人物当然是韩愈、柳宗元和刘禹锡。P6

“老子化胡说”，老子不是西出函谷关之后就不知所踪了吗？据说就一路走到了印度，就把自己的道传给了释迦牟尼，也就是乔达摩·悉达多，于是就有了佛教。P9

韩愈的六大贡献:盛倡华夷之辨、排击佛教、发明道统、倡导古文运动、表彰《大学》、奖掖后学。P9-17

韩愈最重要的篇章当然是《原道》。特别重要的四句话:“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”这几句话对仁义道德给了非常明确的定义，这是韩愈思想的绝大发明……重新发现了儒学的基本精神。P18

第二讲:北宋士大夫精神与宋初三先生

钱穆认为五代十国是中国历史上最黑暗的一个时代。短短五十多年的时间，中原就经历了五朝、八姓、十三君；而且还四分五裂，无法实现真正的统一。……能记住的名字大概也就是冯道这样的人，此人历经多朝代的更迭而“屹立不倒”，所以雅号“不倒翁”。 P23

一般会说中国古代没有宪法，这种观点当然是有根据的。但中国古代虽然没有宪法，却有不成文的规矩。每个王朝都有家法……有时候称为“祖宗之法”。……北宋王朝有三条家法，是太立下的。其中最重要的一条叫“不杀大臣及言事官”。如果对比汉代，你会发现，汉代的宰相被诛杀的例子是非常多的。P24

范仲淹“乐以天下，忧以天下”的精神，是那一时期士大夫精神风格的典型。……“忧”这种精神，当然不是范仲淹的发明。《孟子》……“劳心者治人，劳力者治于人”那一章。要理解“劳心者治人”这句话就不能脱离具体的上下文，这句话后面短短两三百字的一段，“忧”这个字出现了六次。其中，“劳心者”与“劳力者”的区别，主要在于所忧对象的不同。对于“劳心者治人”……应该译为:唯有忧民者才有资格成为统治百姓的人。P27-28

北宋士大夫普遍有困穷苦学的经历，像范仲淹、欧阳修、胡瑗……范仲淹是其中的代表。P28

当时士大夫当中普遍地具有很强的道德的自我节制力，他们对于自己的私人生活有一种近乎宗教的虔诚。……比如司马光是王安石的政敌，但两个人都拒绝纳妾。程颢批评王安石变法，但在不喜坐轿这一点上却与王安石完全一致，程颢以为坐轿等于“以人代畜”。即使苏东坡这样的人……私生活还是相当严谨的。P29

胡瑗流传下来的著作中最重要的就是《周易口义》……北宋的哲学其实就是北宋的《易》学……离开了对《周易》的解释，是不可能理解北宋思想的。

对于《周易》的解释，我们一般分为两派:一是义理派，二是象数派。……义理派的真正凸显则要到魏晋，特别是曹魏时期的王弼，王弼的《周易注》可以说是义理解《易》的典范。  P32-33

北宋儒学对佛老的批判，首先关注的就是如何克服佛老的虚无主义世界观。……“无”是跟死亡联系在一起的，按《列子·杨朱篇》的看法，“生为尧舜，死为腐骨；生为桀纣，死为腐骨。腐骨一也，孰知其异？”……同样说的是不可见的本体，王弼看到了“无”，胡瑗则看到了其中的“生生不已”。P37-38

第三讲:诚体与太极:周敦颐的哲学

周敦颐、邵雍是宋明理学的真正奠基者。

宋明理学有濂、洛、关、闽四大主要流派。濂就是指周濂溪，洛是指二程，关是指张载，闽是指朱子。濂、洛、关、闽之学，一般被公认为道学正宗，或者理学正宗。P42

朱子曾为周敦颐做《像赞》，其文曰:“道丧千载，圣远言湮；不有先觉，孰开后人；《书》不尽言，《图》不尽意；风月无边，庭草交翠。”……“风月无边”一句暗含了黄庭坚对周敦颐的评价——“人品甚高，如光风霁月”。“庭草交翠”则与周敦颐的一个小故事有关。周敦颐家院子里的杂草长满了之后也不除去，人家问他为什么不去除一除杂草，周敦颐回答说:“如自家意思一般。”也就是说那杂草生机勃勃的，何必要除去它呢？P45

周敦颐看待这个世界的时候有一种极为朴素的目光，这种目光里没有后世怀疑论的传统，充满了对宇宙的自信和确信。从这个“疑”字出发，你就能想起西方哲学来，比如笛卡尔。笛卡尔要去怀疑这个世界是否存在，而周敦颐则告诉你世界是真实存在的，不用怀疑。像佛老那样，特别是佛教那样从根本上认为世界是一个虚幻，这种观念在儒家这儿是没有的。P48

胡瑗的思想里这种儒家的态度就非常明显，他认为人有忧的情怀恰恰是人的优势所在，这种态度显然也强调了人跟天地的不同。但与儒家不同的是，道家把人类社会仅仅视为自然的一部分，自然范围的一部分，所以我们可以把从自然界中观察到的各种规律直接用于人类社会，所以“上善若水”“飘风不终朝，骤雨不终日”……所有这些地方都提出人要效法天地……

……儒家不管什么时候都会强调某种人的特殊性……胡瑗强调的是人独有的“忧”，周敦颐强调的是“得其秀而最灵”。周敦颐说人跟万物的最大区别在于人最完整地禀得了天地当中最精华的东西，人在某种意义上是天地的精华的最直接的体现。 P53

老子是把整个人类社会向荒莽的自然那边拉，儒家是把人类社会的所以价值原理根植到天地的原理上去……P54

《通书·圣》这一章:“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人。”……联系《通书》里的另一句话“诚无为，几善恶”来加以理解。P55

第四讲:《易》兼体用:邵雍的思考

邵雍，字尧夫，生于1011年，去世于1077年……死后赠谥康节，所以人称康节先生。P64

“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”邵雍在很多地方都强调“以物观物”和“以我观物”的不同…… P67

他说:“易地而处，则无我也。”“易地而处”就是我们能站在别人的立场来思考，到这种状态就能超越我们的私我……P68

政治家是不能简单地用个人道德的标尺来衡量的，那样衡量相当于用温度计去计量长度，你说这个桌子的长30摄氏度，等于整个脑子都是乱的……P80

第五讲:自立吾理:程颢哲学的精神(上)

他们母亲很早就看出他们俩的不一样，所以在程颢的书桌旁写了“进士及第程伯淳”……写到程颐就说是“处士”，说这个人将来也就是一介布衣，一辈子也考不中进士。程颢第一次参加科举就中了进士，程颐第一次参加科举没中，就不再考了。P90

在生死问题上，最好的是孔子的态度，他说:“未知生，焉知死”，活着的事还没想明白，你想死干嘛？你想得清楚吗？P96

“不为尧存，不为桀亡”，不会因为尧存在天理就存在，也不会因为桀出现天理就灭亡了，所以这个天理上面“元无少欠，百理具备”，原来就没有任何欠缺的地方……P102

程颢……“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。”用孟子话的说，即“物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公》)P103

第六讲:自立吾理:程颢哲学的精神(下)

“继之者善也，成之者性也”。这对把握程子的“生之谓性”非常重要。……你虽然不吃肉，只吃草，但难道草就没有生命吗？……所以程颢说不要“强生事”。“强生事”三个字，说尽了天下无聊的哲学。P106

“生之谓性”是吿子的一个命题，孟子对此有明确的反驳。程颢接续了吿子这一命题，但做了全新的解释:“……善故性也，然恶亦不可不谓之性也”P107

上天创造所以东西，我们首先要给它一个肯定的态度，不是一上来先给它一个否定的态度。所以他说，你不可能从外面找来一个好的本性，来换掉人的普通的本性。……这是《中庸》“天命之谓性”。儒家对人的理解，认为人是有限的。你觉得人不够伟大，人是有限的，所以狭隘。但这不是人的错儿，人只能这样。……在《二程集》里……“天命之谓性，率性之谓道”者……人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？……“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。(《二程集》)P110

程颢讲过一句话我特别喜欢，“天生一世人，自足了一世事”，P112

儒家的态度强调“易简”，“乾以易知，坤以简能”(《周易·系辞》)如此朴素简单的道理，为什么要强生事呢？……程颢说佛家强生事，禅学强生事，我觉得我们今天很多思想也是强生事。P113

当然程颢回得也客气，因为毕竟是长辈，不敢自居师位。什么叫“定性”，就是心不扰动。“定性”的经典指向应该是孟子的“不动心”。……“不动心”之境是怎么达到的，孟子讲“吿子先我不动心”(《孟子·公孙丑》)。写这封信的时候张载接近四十岁了，所以他的焦虑就是孟子的“我四十不动心”。但是程颢那么年轻，你看他的回答，这个话看起来近于佛老，但仔细看并不是那么回事……“夫天地之常，以其心普万物而无心”，这个心是指“天地之心”……“圣人之常，以其情顺万物而无情”……P117-118

如果你内外两忘，则“澄然无事矣”，就没有拖累了，这样就能定。程颢还有一段话是讲“定”的。他说:“知止则自定”。

……海德格尔讲，只有大哲学家能够理解大哲学家，也只有大哲学家才能误解大哲学家。P119

第七讲:气本与神化:张载的哲学构建(上)

据说，范仲淹一看就知道此人不凡，“一见知其远器”，“远器”也就不可近用。P121

张载常常在一个寺庙给人家讲《周易》……“听从者甚众”……某天晚上二程兄弟来了，来看表叔。和二程兄弟聊了聊之后，张载意识到自己的问题，见到厉害的了，于是第二天撤去虎皮(原本坐虎皮上讲易经)，跟听者说:我平时跟你们讲的都是瞎说，你们去跟二程兄弟学。……由此可见当时道学初兴的阶段，这些人物虚怀若谷的人格。年辈什么的在真理面前都不算什么。P122

张载于嘉祐二年(1057)中进士第。1057年的科举考试是我多年来反复提到的，了不起的一次。这么会有这么一批人!考官是欧阳修，进士及第的人中仅最出名的就有二苏、曾巩、程颢、张载。P123

第八讲:气本与神化:张载的哲学构建(下)

在我看来，中、西方哲学之间最重要的区别之一，就在于是否强调“形”。我们后来翻译成“理念”的词，陈康先生指出，按照希腊文的本意应该是“相”的意思……中国哲学的传统里，有形存在的存在等级是比较低的，无形的才是高的，这也就是形而上与形而下的区分。而西方哲学传统中，“形”本身就是一个追求目标。P137

张载讲气质之性和天地之性的区别，“天地之性”是纯善无恶的，“气质之性”是有善有恶的。P152

第九讲:形上定体:程颢的思想(上)

程颢一生不喜为官，认为做官夺人志。五十多岁才因司马光、吕公著等人的推荐做了崇政殿说书，负责教育年少的哲宗皇帝。……北宋的党争达到了空前的高度，这也埋下了北宋亡国的种子，北宋之亡，司马光有相当大的责任的。P161

正统儒学一般对苏东坡都持批评的态度，王夫子是个典型，王夫子斥三苏为纵横家，极度不屑。P163

尊嚴師道方面，最著名的一個故事就是程門立雪。有一天楊時跟游酢兩個人陪著程頤，程頤瞑目靜坐，游、楊二人侍立在旁不敢擅動。不久天降大雪，雪深將近一尺的時候，程頤才睜開眼睛，說:怎麼還不離開啊？兩人才敢離開。這時游、楊二人都已經進士及第了。P165

程頤說:“一陰一陽之謂道。道非陰陽也。”

“衝漠無朕，萬像森然已具。”他特別喜歡強調這個“衝漠無朕”，即沒有任何的象狀、征兆。P167

在我看來，利益最大化是一個無比荒謬的邏輯。如此荒唐的邏輯居然堂而皇之地大行其道……P169

程頤說:“仁之道，要之只消道一公字。”只一個“公”字，仁之道就已經包含其中了。如果說程顥更多的是“以覺言仁”，那麼程頤更多的是“以公言仁”……P177

孟子講:“見牛未見羊”——同樣都是殺生，但我們看到一頭將死之牛的哀恐之象，就會心生惻隱之情，“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”(《孟子·梁惠王》)。……“大夫不坐羊，士不坐犬”(《禮記·坊記》)。……什麼樣的狗不能吃？自家養的狗不能吃(自家養的雞、豬就能吃了？也許這樣問就是“強生事”了？子皮疑問)P183

“敬是啊閒邪之道”，“閒邪則誠自存”。這也就是程子講的“不是將清來換卻濁”，……不好的東西一旦被克服掉了，好的東西就自然能彰顯出來。……不是“待人旋安排引入來，教人涂轍”，不是人忙忙碌碌地去安排、去創造和發明人的生活方式，人的安排方式源自於人的內在本質……儒家幾乎是沒有禁忌的，凡人情所不可免的，都是儒家要去充分肯定的。 P184

有學生問程頤能不能娶再嫁之婦，程子說不可取。那學生接著問:她沒有生計，餓死了怎麼辦？程子說:“餓死事極小，失節事極大。”後來戴震說這是“以理殺人”。……孔子以後，儒學確實有越來越苛刻的傾向。莊子批評儒家“明乎禮儀，而陋於知人心”(《莊子·田子方》)……後世的儒者的確有這樣的問題，強調什麼往往就強調到極端的地步。P188

《孔子家語》裡講“小杖則受，大杖則走”，何其明達的一種孝啊。P189

朱子喜歡喝酒，喝了酒之後還要唱歌……《懷岳麓》:“風月平生意，江湖自在身。年華供轉徒，眼界得清新。試問西山雨，何如湘水春。悠然一長嘯，妙絕兩無倫。”P192

朱子看在眼裡，即席吟詩一首，來安慰女兒:“蔥湯麥飯兩相宜，蔥補丹田麥療飢。莫謂此中無滋味，前村還有未炊時” P193

有的人，父母的遺傳基因很好，卻生出一個壞兒子，如堯生出丹朱。瞽叟的品德那麼差，居然生出了舜。P227

朱子還說，敬就是“常惺惺法”，這明顯是受了禪宗的影響。這裡，“惺惺”就是醒覺的意思。P231

陸九淵(1139-1193)，字子敬。思想成熟極早，十四歲時讀到“上下四方曰宇，往古來今曰宙”(《尸子》)，頓時覺悟，援筆疾書，寫下了著名的論斷:“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”P235

程子明確講，身體是做不得主的，但是這顆心是自己完全能做主的。所以程子講，如果一個人連自己心的主都做不得，那麼這個人就淪為一物，淪為奴隸了。所以“收拾身心，自作主宰”是陸九淵思想的核心和精髓。P240

曾有人問陸九淵為何不注經，陸九淵說:“六經注我，我安注六經？”“學苟知本，六經皆我註腳。”這樣的精神氣象，當俗學流行之世，往往有振起頹風之效。 P244

《近思錄》編撰完成後，朱子送呂祖謙離開，從福建送到了江西。到了江西以後，呂祖謙提議約見江西陸氏，彼此交流一下思想。於是就有了著名的鵝湖之辯。P244

辯論的第五個階段圍繞《太極圖說》展開……陸九淵認為《太極圖說》要麼是偽作，即不是周子所作，要麼就是早年未定之作。……其一是對“無極而太極”的質疑……他認為“太極”之上講“無極”是沒道理的。“無極”這個詞是道家的，也從根本上違背了儒家宗旨。P247

辯論最終結束於陸九淵的去世。……朱子得訃聞後，即率弟子往寺中哭之……“可惜死了吿子”。P248

在陽明看來，人的惡來源於物慾對本心的遮蔽，一旦去除了人欲此心便純是天理……P258

陽明基本上不討論宇宙論的問，不討論天地萬物是怎麼創生的，因為這類問題陽明那裡已經不成問題。……在兩宋道學的基礎上，陽明可以一入手就考慮有了人的世界。P259

陽明講，人跟黃金一樣，黃金分量有大小，但從成色上講，你再重的黃金，成色也不過是99.99%。我們一個普通老百姓，販夫走卒，分量很輕，但成色上我可以與聖人無別。P267

陽明晚年又將自己的教法概括為四句話:“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這就是著名的“四句教”。P268

在羅欽順看來，心學的根本問題就在於不自覺中陷入了佛家，尤其是禪宗的窠臼。在他看來，儒與禪的根本分別就是程子所說的“聖人本天，佛氏本心”。這一評斷與張載一致。張載說佛教是“以人見之小因緣天地”，也就是說用我們狹隘的感官，用個體渺小的覺或識去因緣天地。羅欽順曾對《楞伽經》做了系統的批判，認為《楞伽經》以人的覺和識作為天地的根底，而不是以天地作為人的根底，這是儒佛之間的最大區別。因此，羅欽順說:“聖人本天，佛氏本心，此乃灼然之見，萬世不易之論。”在中國傳統哲學的思考裡，世界的存在是無需證明的。萬物生生不息，如此的實在。P276

羅欽順說:“人心有覺，道體無為”，……“道心為性，人心為情。”道心、人心的概念，出自《尚書·大禹謨》:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”在宋明道學的傳統裡，往往稱之為十六字心訣。

對於程子的“心包四德”的思想，羅欽順有一段非常精彩的發揮:“性之理，一而已矣。名其德，則有四焉”，也就是仁、義、禮、智……以其渾然無間謂之仁，粲然有條謂之禮……節然有止名之曰義，判然有別名之曰智，都只是一理，只是從不同的角度來把握而已。P285

20190413閱畢於石城無樂齋

2019年8月摘錄與海上

《重复》 [丹麦]索伦·克尔凯郭尔著 王柏华译

百花文艺出版社 2000年7月第一版

前言

1843年5月17日的日记，解除婚姻的原因主要是他不想让她陷入她父亲的忧郁：“我内心不断逼近的永恒的暗夜。”他说:：“假如我不是把她当做我未来的妻子，对她比对我本人更为尊重，假如我不是对她的荣誉比对我本人的荣誉更为骄傲，我就会保持沉默，实现她与我的愿望——结婚，世上有太多的婚姻隐藏着一些小小的真相。”蕾琪娜本人知道克尔凯郭尔绝没有拿她的心灵做实验。

重复的真正含义不在于重复自身，而在于一个个体怎样对待重复，因而真正的重复只能自由地发生在精神领域。……“当他讲到约伯如何重新加倍得到一切，他宣称这就叫做重复。”……在克尔凯郭尔看来，个体免不了陷入有限精神的绝望之中，但可以凭借重复跃入永恒的领域之中。他在日记中说:“重复是并始终是一个信仰范畴……”

有些时候，至少偶尔吧，我满脑子装着重复这个问题——重复是否可能，它有何价值，有什么东西在重复之时获得活失去……P3

……一切知识都是回忆(柏拉图在《曼诺篇》阐述了这个思想)，同样，现代哲学会教导说，全部生活都是重复。现代哲学家中惟有莱布尼兹暗示过这一点。重复和回忆是同一种运动，只是方向相反:。回忆是往后的重复，被回忆之物已然存在，而真正的重复是向前的回忆(一种希冀的存在？子皮疑问)。因此，重复，如果可能，则使人快乐，而回忆则使人不快……P4

希望是一件亮闪闪的新外套，上过浆，硬邦邦的，但没有试穿过，人们不知道它会变成什么样儿，合不合身。回忆是一件扔掉的外套，已经小了，无论多么漂亮，它不合身。重复是一件毁不了的外套，它恰好合身，既不紧绷也不松垮。希望是一位从指尖滑落的动人少女；回忆是一位漂亮的老妇，她绝不能令人当下满意；重复是一位心爱的妻子，从不令人厌倦，因为，人们只会厌倦新的东西……希望需要青春活力，回忆需要青春活力，但是，向往重复需要勇气。只求希望的人怯懦，只求回忆的人淫逸，向往重复的人则是另一种人，他越是能强烈地意识到重复，他就越走向深刻。……选择重复的人——他生存着。P4-5

这年轻的姑娘不是他的恋人，她是唤醒他身上的诗性使他成为诗人的契机。……对他来说，她太重要了。她使他成为诗人，所以，她也就宣判了她自己的死刑。P11

再聪明的人也聪明不过一个姑娘——这里指的是一个姑娘面对她自己被爱还是不被爱这个问题的时候——如果一个人被迫自己操作工具，而这又是一个通常只有时间才知道如何正确操作的工具，那么一旦操作起来，再想取消可就是难之又难的事了。P16

我可以原谅一个姑娘的任何事，但如果在爱情中她弄错了爱的任务，我绝不会原谅她。一旦一个姑娘的爱不是牺牲的爱，她就不是女性而是男性，我总会以让她遭到报复或嘲弄为乐。(是不是在这里可以看出一点毁婚的蛛丝马迹？子皮疑问之) P17

黑格尔哲学就和解一词不知道制造了多少混乱，在这题目下不知道有多少愚蠢的言词享受了尊贵和荣耀，真难以置信。人应当努力通过和解思考，而后给希腊人以一点信任。希腊人对存在与虚无理论的解释，对“瞬间”、“非存在”等等的解释都胜过黑格尔。……重复的辩证法并不深奥，因为被重复的东西已经存在，否则就不能被重复；但恰恰是已经存在这一事实使它成为新的东西。希腊人说一切知识都是回忆，他们是在断言存在的一切已经存在；有人说生活是重复，他是在断言已存在的现实正进入存在。人若缺少回忆或重复的范畴，他全部的生命就会化成一片空洞的噪音，却毫无意义。……重复是现代的生活观，重复是形而上学的旨趣，也正是基于这一旨趣，形而上学遭到挫败；重复是通向每一种伦理的暗语……P23

有位风趣的人说:人类可划分为政府官员、侍应女郎和烟囱清扫工。在我看来，这句话不但机智风趣而且深刻，要想做出更好的分类得需极大的天赋。如果一种分类不能理想地穷尽其对象，那么从各方面说，偶然的分类则是更为可取的，因为它启发人的想象。P38

那位苦苦追寻人的本性与自我知识的苏格拉底“不能肯定他是人还是一个比堤丰(希腊神话中的百头巨怪)更善变的动物。” P38

早在来柏林以前，我就改了自己的毛病，不要指望不确定的事物。P46

所罗门说，女人的唠叨就像从天蓬上落下的雨滴(见《旧约·箴言》，原文:妻子的争吵，如雨连连滴漏。)……P48

说什么一个人活得越老，就越能证明生活是欺诈，他变得越机灵，他学会对付生活的方式就越多，他越搞乱生活，他的痛苦就越多，全是一派胡言!小孩子无依无靠，却总是安然无恙。……一个人活得越老，他对生活理解得就越多，就越能感受到生活的舒适，并且越能品味它们，一言以蔽之，他越能胜任生活，他就越不满足。满足，完全地彻底地方方面面都得到满足，这是绝不可能的……P50

噢，死亡！你的劝诱力怎么这般强大，在你身边，没有谁比得上那位因雄辩而得名“死亡劝诱家(古希腊昔兰尼学派的哲学家赫格西亚谈论死亡极具诱惑力，以至于他的一些追随者自杀)”的人，因为，凭着他那强大的说服力，他谈论的正是你啊！P54-55

他已走到超凡之物(信仰)的边缘，因此，假如这真要发生，就必须藉荒诞而发生。(信仰只能凭藉荒诞而发生是克尔凯戈尔的核心思想，尤其见于《恐惧与颤栗》) P66

现代哲学不做任何运动，通常它只是制造一番喧闹，如果它做了什么运动，它也总是内在的(嘲弄黑格尔哲学的“扬弃”概念)，而重复是并始终是一种超越。……投向了约伯(约伯是古希伯莱人塑造的信仰英雄)……P68

人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸世界，却闻不出任何气味。我在哪儿？说“世界”是指什么？这个词的意思是什么？是谁把我骗到这般境地，使我呆站在这儿？我是谁？我是怎么跑到这个世界上来的？为什么没人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我，只是把我扔进人类的行列里，好像我是从人贩子手中买下的人？ P83

约伯的秘密，其生命力、其精神力量、其观念，在于不管怎样他都有理。……对他而言，全部的人类解释不过是一种误解，就其与上帝的关系而言，他所有的烦恼仅在于一种似是而非，诚然，他自己解决不了，但他相信上帝能够解决。……约伯的伟大在于他内心始终燃烧着自由(他还有自由吗？子皮疑问)的激情……P91

……这表明只要你能跟上帝交谈，上帝必定为你解释一切。(《创世纪》上帝要试验亚伯拉罕，叫他把他的独子以撒杀了，献给上帝，以考验他的信仰。子皮疑问，怎么交谈？杀自己的独子？) P92

约伯得到赐福，成倍地得到从前的一切，这就叫重复。(因果？) P96

诗人似乎天生就是为姑娘而成傻瓜的。P102

女人骗人之前先骗自己，因此根本不存在什么标准。P103

我生来就是我自己，因为，只要伊利梯亚(神话中的生育女神)两手相叠，分娩之人就不能生产。P106

合法的特例跟一般达成和解；一般总喜欢跟特例争辩，可以说，在特例迫使它去承认其偏好之前，它不会泄露这个秘密。特例不具备这种能力，也不能被合法化，为此，一般非常明智，不让任何东西被人过早地发现。 ……特例是存在的。假如他们不能被解释，那么一般也不能被解释。……特例是以其强烈的激情思考一般的。P114

诗人是特例。……我本人做不了诗人，就我的情形而言，我的兴趣不在于此。诗人的生活始于跟全部生活的斗争。P115

他以重复解释一般，可自己又以另一种方式理解重复，尽管现实变为重复，可对他而言，重复是对别一种力量的觉醒。他爱过，爱情本质上是属于诗人之物，却又是一种矛盾的心里：既幸福又不幸，既是喜剧的又是悲剧的。P116

由之 20190614再读于石城无乐斋

20190809摘录于海上

《有大用的中國思想史》阿爾伯特·史懷哲著

江蘇人民出版社2018年6月第一版

伊朗思想的發展由於査拉圖斯特拉給予了它一個新的方向而受到影響……P9

希臘思想在它的後期發生了轉變，開始背離其原本認為理所當然的對生命及世界的肯定觀。因為它失去了証成以及堅持這一觀念的信心，并開始懷疑世界。而婆羅門教和道家的神秘主義卻以一種非常特別的方法遁世。它並沒有因為認識到無法証成對生命及世界的肯定的世界觀而痛苦地放棄現實世界，而是尋找到了一個超越現實世界的更高層次上的高尚存在。所以說婆羅門教和道家並不是對現實絕望，而是不想理會現實世界，因為他們對現實世界並不感興趣。 P10

列子的道的神秘主義的古老之處，在於他比老子思想明顯有著更多的屬於原始神秘主義的通向超自然能力的思想。……修道中達到了完成境界的人……可以進入水中而不被淹死，可以在火中穿行而不被燒死…… P18

神秘主義這個詞就來源於希臘語，它本來的意思就是閉上眼睛。 P20

按其歷史來起源看，道教神秘主義是由癲狂狀態的體驗而產生的，但它卻不再需要這種體驗，不再需要用它來証成自身。這種思想越深刻，它就越能從自己的過去中走出來，向著它的本質的方向發展。 P22

婆羅門是不具有創造性、沒有生機的存在，自然現象對於它來說僅僅是圍繞在婆羅門周圍的鬼火而已（喻指無意義的、通往歧途的現象——譯註）。

相對的，道則是一種有創造性的、活生生的存在，它和感性世界有機地結合在一起。道在它的本質上被理解成是現象世界中可被感知的，並且在其中表達著自己。

……婆羅門教……堅持那種從忘我的癲狂狀態體驗中產生出關於存在本質的觀念，宣揚一種對生命及世界的否定觀。

在中國，道家思想家們一開始就面對著一種屬於古老精神文化的對生命及世界的肯定觀，這種觀念是由對世界細緻的思考而發展起來的，并具有非常明顯的倫理性的特征。所以那種忘我的癲狂狀態體驗中產生出的關於存在本質的觀念以及對生命及世界的否定觀無法完全與之抗衡……道家神秘主義不可能按照癲狂體驗的要求將存在的本質定義為永恆不變的東西，而只能將其理解為具有創造性的對感性世界施加有意義的影響的存在。然而來自癲狂體驗的思想中有一點在道家思想中得以彰顯：老子和他的後來者都主張無為的基本原則。 P26-27

由於受到對生命和世界的肯定觀的影響，在道家神秘主義思想中並沒有禁慾和苦行的要求。而婆羅門神秘主義則提出了以禁慾和自我懲罰的方法苦行的要求。

統一性使婆羅門神秘主義強大，而不統一性使道家神秘主義博大。 P29

在這一點上也說明道家神秘主義要比婆羅門神秘主義略高一籌。對於老子和他的後來者來說，一個人只要以正確的方法去努力就一定能夠達到掌握道的境界是一件理所當然的事情…… P30

和婆羅門教一樣，佛陀也是主張對生命及世界的否定觀。只是這種否定觀在他那裡發生了一些變化。在佛陀看來，感性世界不僅像婆羅門教理解的那樣只是存在一個無意義的現象，他還走上了完全背離感性世界的道路，因為根據他的經驗，感性世界是痛苦的，是無法給人以能夠找到的滿足的。所以在他的思想中，優越于感性世界的思想被從痛苦的感性世界中解脫的思想所代替。

佛陀放棄了與婆羅門合為一體的神秘主義思想。他不願意去信仰一種永恆的存在，而是認為，真正的解脫只有在存在的結束，即涅槃中才能獲得。

……一個達到了完全脫離現實世界的婆羅門教徒……完全地超越了善惡的是非評判，並且由於無為已經放棄了一切義務。 P34-35

奇怪的是，無論是婆羅門教徒還是佛陀都沒有對眾生停留在他們的行為和追求中提出抗爭，而按照他們本來的認識，這應該是一種會導致非常嚴重後果的錯誤。他們尋找到這樣一種解釋。他們發展出一種再生的學說，這也被稱為靈魂轉世說。 P36

佛陀則從原則上否定勞動。對於勞動，佛陀覺得那（就）像是一種無法避免的令人厭惡的東西。 P37

《薄伽梵歌》……克利須那說……是不是認為這是神賦予了你的任務，以及你是不是完全出於這樣的想法才做出這樣的行為的。如果他能堅定自己的想法，那麼他就免除一切罪惡，即使他殺戮。按照人們的標準是惡的行為，在這樣的思想認識下也成為善。 P38

印度教思想希望從對生命及世界的否定觀那裡得到認可，這樣的認可不可能是針對一般虔誠行為的，而只能是它首先放棄對現實世界的興趣，以及對世界施以作為的企圖。 P42

收到佛教思想影響的甘地企圖保持對生命及世界的否定觀。他認為最好的生活方式是保持單身并放棄一切現世所有的東西。在這種棄世的主張的同時，他又號召人們以倫理的行為為他人、為社會服務……在甘地看來，脫離世界的最高的表達應該是行動的愛。

……此外，甘地還拒絕能給人們的生活帶來便捷的知識和技能的進步（否定現代文明，子皮以為），甚至包括能夠救死扶傷的醫學，所以說他給倫理的行為的範圍設下了重重限制。讓我們覺得甘地對於世俗中的事務還有興趣的地方在於他是有著政治傾向的。 P46-47

泰戈爾還反對一切悲觀主義的觀點。他確信，美、秩序與和諧是永恆存在於世間的。所有我們認為不美的、無序的、不和諧的以及痛苦的都一定可以在世間的美、秩序、和諧以及愉悅中得以消解。 P53

中國的多神主義發展中斷的另一個原因則在於，中國的兩個大神——天和地——有著無與倫比的地位，並且包羅萬象。 P67

無論是獨神宗教還是多神宗教，在中國都體現得非常至少。古代文獻中提及人們會去乞求天、敬畏天，但並沒有和它建立起真正的關係。他們當然是虔誠的，但這種虔誠跟基督教或者印度教的虔誠是不一樣的，後兩者產生了活生生的信仰，而不在於全心全意地去獻身（這個似乎翻譯有點混亂，應該是國人沒有因為信仰而去獻身，子皮疑惑）。 P69

孔子接受了中國上古的思想，認為天和地是理所當然地和諧地相互存在的。如果一定要談道，那麼指的不是老子說的那種在一切存在中起作用的原存在，而是指天和地相互作用的世界規則。人和道指的則是人應該按照世界規則，即一種道德化的轉向，來讀過他的一生。

……《易經》並沒有假設以道命名的原存在。 P71

按照文獻的記載一直說陰陽，而不是陽陰。這說明屬陰的地優先於屬陽的天。

在《易經》以及早期的註解中，總是只提到天地（地天？）。只是在後來的註解中才開始逐漸提及陰陽。

……光明和黑暗並不像査拉圖斯特拉哲學那樣作為善和惡在鬥爭中相對立。它們相互補充，並以此構成整個現實世界。中國思想假設二元存在的原始自然力，但又不讚同二元對立理論。 P73

古代中國的自然哲學比古希臘的自然哲學更深刻。古希臘人希望通過獲取自然科學的知識來探視自然，而中國的古人則將人浸入到自然當中，并親身體驗人與自然的神奇的關聯性。

正確的行為包括，人觀察自然現象，並由此得出倫理的思想，做出符合倫理的行動，這些都是人符合自然的一些基本組成部分。 P79-80

在倫理的獨神世界宗教中是拒絕具體的世界發生事件的，因為其中有它所厭惡的惡……相反，中國思想就把世界發生的事件當成一種既成事實。因為它非常明白發生事件和行動之間的深刻區別，因此也就不把用以評價行為的倫理準則應用在發生事件（發生事件，是不是國人意義上的“物象”？）上。

與其他倫理宗教強調善對世界的純粹統治不同的是，中國思想表現得比較有所保留。它認為世界只有在有道德的人出現的前提下才能變得美好而有意義。 P82-83

中國思想以它對生命和世界的肯定以及對合乎理性、合乎目的性的強調而與18世紀歐洲倫理觀相一致，但它卻從來沒有像淪為枯燥的實現個人和社會的福祉的說教的歐洲倫理那樣面臨過危機。因為中國倫理思想與此同時始終與自然保持著密切的聯繫。倫理思想向符合道德的行為轉化並不僅取決於個人社會歸屬的權衡，而是首先在很大程度上注重個人與世界保持著和諧的關係。這一點使中國倫理與歐洲倫理的發展分道揚鑣。

縱觀中國古代的倫理觀（中國整個的倫理觀），會發現它很少關注合乎目的性和用益性（用益性，實用、利益？子皮疑惑此翻譯用詞），而更多地關注達到圓滿的境界。

中國古代倫理的一大特點在於它拒絕使用暴力。 P86-87

愛的勸誡包含了無數無法洞察的自願承擔的義務關係……如果提出了愛的勸誡，那麼倫理觀無異於邁出了走向任意專斷、難以衡量、喪失邊界的步伐。 P88

中國人所具有的那種深刻的自然性當中天然包含了感同身受的能力。……根據古代的規則，春季的頭幾個月里不允許獵殺母獸（因為它們有可能懷著幼獸），不允許將一窩全部捕獲，也不能捕殺剛出生的幼獸。

……有趣的是，作為晏子的一項基本主張，他倡議人們過一種簡檏的生活，以此來使人們不至於因追求更高的生活品質而超越生存的必要條件的限度捕殺森林中的鳥獸。 P89-90

屬陽的有：天、熱、光、精神、男性的（創造性的）；屬陰的則有：地、寒、暗、物質和女性的（接受的）。 P93

孔子的父親是一位因英勇善戰而著名的軍人，他年過七旬后才又娶了一位年僅十五歲的小姑娘，因為他的正室只給他生了女兒。

孔子並不想帶來什麼新東西，他只想以正確的方式來表現古代的東西。 P94-95

究竟倫理可不可以缺乏信仰的基礎而獨立存在，中國古代思想做出了肯定的回答。孔子顯然是吸取了這樣的思想源頭。 P101

“君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。”（論語·顏淵） P103

對於應該過著與世無爭的平和生活的觀點，孔子甚至拒絕對真的辯論。《論語》中說“攻乎異端，斯害也已”，如果人們對於一種言論置之不理，比積極地與之爭辯更能形成對它們的打擊。……孔子對某事不發一言就表示不以為然。

對於謙虛，孔子則舉了另外一個例子：一位軍官戰場上失敗撤退時走在後面掩護他人，最後才躲進城裡。當面對人們稱讚其英勇的時候，他卻告訴別人，這不是因為他英勇，而是因為他的馬當時抱不動了。 P108-109

德和正義構成了人的道。德屬於天，代表光明的那部分；而正義屬於地，代表了黑暗的那部分。

孔子思想的另一偉大之處在於它的純粹性。它並不去討論關於仁的一些終極問題，也不會提出至高的要求…… P115-116

在通過周朝邊境的函谷關時，邊關的守衛尹喜留老子住宿，并要求他留下一些關於他學說的文字……至於後來老子往西去了什麼地方，又死在了哪裡，無從考證。 P121

世界的道只能通過人內心的道去獲知，所以換不是一個認識的過程，而是一個體驗的過程。 P122

在根本問題上，孔子和道家學派的世界觀是一致的，只是孔子認為天地（陰和陽）是本來就有的，而道家神秘主義認為這是由道派生出來的，並且受道的支配、

……

道家思想觀察人的作為時不是去看行為的目的，而是看以什麼方式作為。

……孔子要求有才幹的人應當去做官，但在道家思想看來，如果他真這樣做了，就是乾了一件大蠢事。129-130

“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，是《道德經》中對這種狀態的一種描寫。對於老子和他的後來者來說，文化是一種純粹的精神性的東西，是完全不期望知識以及能力的進步的。

莊子讓一位老園丁用意味深長的話語來表達出機械對人的危險性。孔子的一位學生在路上看到一個老園丁在澆花時每澆一桶都要重新從井裡面去取水，深感意外，就建議他在井邊建一個取水吊桶，這樣可以（為他）節省很多勞動力。然而這位（園丁）回答他道：“有機械者必有機事，有急事者必有（機）心，機心存於胸中，則（純）白不備。” P131-132

莊子特別強調最高境界的仁慈是冰冷的。他認為一個人立志為了另外一個人去犧牲自己是非常愚蠢的做法。在他看來，聖人的仁慈是無欲的，並且盡可能地避免和人打交道。

……他們並不認為行善就一定要站在普遍認同的善人的一方去批判惡人。對他們來說最重要的是為善而贏得惡，因此他們對待所有人的方式是一樣的。 P140-141

一切的暴力都必須避免，殺戮是最無益處的行為。按照老子的話，只有自然才有權殺戮。 P142

所以道家神秘主義實際上是最深刻的對生命和世界的肯定，并達到了最高層次的治。P144

理想化是道家神秘主義的一個特點。它是倫理和對生命即世界肯定的神秘主義思想的先驅，其中思想終將歸於平靜。 P145

康德和黑格爾是西方思想的巨人，老子則是人類思想的巨人。

墨子與孔子和老子的主張是一致的……無論對於失敗者還是對於勝利者來說，戰爭都是個損失大於利益的東西（這可能是對於黎民百姓來說是這樣的，而對於政治家們，權力才是他們考慮的東西，由此可知，國人文明的視角一直是根植于芸芸眾生的。子皮如是說）。 P157

告子則認為，人的本性根本無所謂善和惡。

荀子也是孔子學說的重要代表人物之一，然而他卻非常奇怪地站在了人性本惡的觀點一方。仁在他看來僅僅是說服、教育和習慣養成的結果。 P161

而在他（王充）看來，所謂的人的宿命則是受到好的教育就會行善，遇到壞的榜樣就會學壞。 P162

按照衛鞅（商鞅）和鬼谷子的理解，國家可以完全出於權衡什麼是對國家有益的、什麼是對臣民來說是有好處的，來做出決定。

值得注意的是，這些理論的代表人物全部屬於道家思想家。因為從道的意義上的行為的學說出發，沒有可以用於普通生活的原則，而人們在實踐中沒有它們又是不行的，所以就認定，對於國家的存在有利的事情為善。這顯然是正統道家思想之外的、世俗化了的非正統道家思想的觀察方法。

衛鞅反對孔子的觀點，他認為個人的倫理信念是不必要的，從國家的角度來看，甚至是有害的。人根本不用去思考善和惡的問題，而只需要出於敬畏刑罰的心裡去遵守國家在法律中規定的東西就可以了。

道德完全屈服於國家意志之下（似乎有權力建國的傾向，子皮停頓了一下……）……衛鞅高度評價戰爭，認為它是一種可以使國家贏得榮譽、權力和財富的手段。如果是對國家有利的事情，國君就不必去考慮是非對錯的問題，就可以做任何符合一定目的的事情，包括謊言和陰謀詭計。

另外一位法家思想家韓非子則認為善惡的觀念並不是本來就確定不變的，而是要符合不斷產生的情況而不斷改變的。 P162-163

大概幾乎和古希臘的詭辯家同時，楊朱在為個人以他自己覺得自然而然的方式生活的權利進行著辯護。……他只關心如何最好地享受生活的問題。

楊朱的學說是世俗化了的道家思想。 P185

在楊朱看來，人生當中幸福的東西並不多，所以這點僅有的幸福在他看來就更更不能被奪走。……在關於相國子產的故事中，他推薦了一種無限度地享受生活的模式。 P167

“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也……人人不利天下，天下治矣。”《列子》

……莊子把楊朱的觀點理解成一種悲觀主義思想。

詭辯家們的著作保留下來的很少，因為中國思想對於那些負面的東西不感興趣。 P168-170

天並不關照人，而只是讓一切發生，人處於困境又或是人相互使對方陷入困境。天既不會要求人按照倫理的放上去行為，更不會賞善罰惡。……更為有趣的是，王充在具有批判思想的同時還保有一些迷信特色的思想。 P171

他（孟子，子皮注）還認可了歷史上那些臣仆殺掉有罪過的君子的例子，理由是，被殺掉的不過是個罪人，而不是君主。 P174

由於孟子在對生命及世界的肯定觀的倫理思想中拒絕用益性的權衡，並且把行為的最總、最深層次的動機歸結為內心的必要性，所以他可以成為康德哲學的先驅。

“……學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·離婁下》） P178

“……楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》） P183

柏拉圖和亞里士多德的視野相對於孟子狹隘了很多。

柏拉圖和亞里士多德關於文化國家的理想不過是為了實現一定數量的公民、自由人能夠在奴隸進行生產勞動的前提下不必去擔心物質生產而盡情地發展其身體和精神的能力，從而引導公眾事務的目的。而孟子的文化國家的理想（則）是需要完成世界的一個任務，並能給所有生活在這個世界上的人帶來相同的東西。

當柏拉圖和亞里士多德描寫的文化國家無法滿足向它提的各種要求的時候，孟子卻提出了對任何時代都適用的構想。 P187

佛教由於松讚干布的原因，于公元7世紀傳入西藏地區。松讚干布娶了中原和尼泊爾兩地的公主，他們都信奉佛教，由於他們的原因，佛教進入了西藏。

進入西藏的宗教的教士們漸漸攫取了權力。11世紀時，他們結束了原有的統治，西藏的佛教成為了一個有嚴密組織的、行使世俗權力的教會機構。

藏傳佛教的轉折點是15世紀初的宗教改個價宗喀巴。他實施了僧侶要保持獨身的政策，並且摒除了迷信以及魔法的成分。

……達賴被看成是觀音菩薩的化身，而班禪則是阿彌陀佛的化身。

大喇嘛的繼任者要從在前任喇嘛逝世時降生的男孩當中找。這一習俗是以靈魂轉世的觀念為基礎的。 P195-196

所以按朱熹的理論，這就是為什麼動物、植物和其他非生命的物體都沒有人那麼完美的唯一解釋。它們和人具有相同的倫理本質，只是這種倫理本質無法自我實現罷了。 P207

因為朱熹也非常熟悉佛教的思想，所以對他來說，提出“無論是人還是動植物，眾生皆平等”的思想並不是什麼難事。（子皮疑問：不熟悉佛教熟悉，就不會有眾生平等之思？）

在佛教中人們還認為i，世界的發展有著固定的輪迴——在佛教中被稱為“劫”。每次劫的時間是129600年。世界輪迴每逢大劫的時候，一切都將毀滅，并重又回到混亂無序的狀態。

朱熹還列舉了人們在高山上發現貝殼和牡蠣殼的例子來說明世界是常常會處於混亂無序狀態的。他解釋說，由於世界處於一片混亂，一切都不在其原來的位置上，所以最底層的東西會跑到最上層去。P208

中國歷史上最後一位大思想家是王陽明。他致力於將道家的基本思想和孔子的倫理的人生觀統一起來，并試圖建立一個與朱熹的世界觀相對立的思想體系。

……

在發配邊疆期間大徹大悟的過程中，他確立了對世界本質的認識不是從外部，而是從內部才具有的信念。從根本上講，他在這裡所做的基本上就是全面接受了老子及其後來者的觀點。

……他說，沒有本身所謂善與不善的東西。善于不善之間的區別是相對的，就像一種植物並不是本身就是雜草，而只是它生長在一個讓園丁覺得不應該讓它生長的地方而已。 P212-213

蒙古異教徒、佛教和基督教共同的敵人在成吉思汗看來是中亞和南亞的突厥人和蒙古人的國家中得到廣泛傳播的伊斯蘭教。

中國文化對成吉思汗的影響是通過耶律楚材實現的，他是一位契丹族的大儒…… P217

在忽必烈之後，國家的主要官位都由佛教徒佔據，這在民眾中引起了不滿，并進而導致了元朝的很快夭亡。 P219

基督教耶穌會傳教士比元朝的方濟各、多明我教士更強調了基督教教義和儒家思想中和一致的成分。只要有可能，他們就盡量放寬基督教的教條。方濟各、多明我教士身著僧袍，而耶穌會的教士則和儒生有著一樣的穿著。由此他們表現出與佛教的不同。

……與當時明朝皇帝所追求的倫理典型的崇高形象相比，歐洲基督教的領主們顯得多麼渺小。

在清朝統治時期，各種關係和在明朝時候大體相近。……他們還讓漢人當官，並且讓傳統的禮制得以延續。唯一的不同就是清朝取得政權后下令用韃靼人的鞭子取代了漢族的傳統髮式。

由於考慮到在治下有為數眾多的佛教徒在西藏、中亞和蒙古地區。所以清政府保持著與藏傳佛教和達賴喇嘛的良好關係，還認可達賴為中國外邦的佛教徒的精神領袖。 P224-225

然而耶穌會教士的傳教活動受到了來自教廷的干涉。在方濟各和多明我教派的一再要求下，教皇終於于1703年和1715年下令禁止耶穌會教士寬容地讓基督教教義適應中國人的思想方式的行為，特別禁止了他們把中國人理解的天帝和基督教的上帝統一起來以及允許中國基督教徒祭祖的行為。 P226

通過耶穌會教士的出版物，歐洲人認識了中國思想。1687年柏應理神父在巴黎出版了《論語》拉丁文譯本。

啟蒙時期的哲學家們通過耶穌會教士的翻譯了解了中國思想后驚訝地發現，中國思想和他們的思想多麼接近。然而難以理解的是，當他們如此努力地要拋開教條主義的信仰，而達到符合理性的倫理世界觀，并努力地要在自己時代實現它的時候，孔子及其後來者早在兩千年前就已經實現了。

“誰以前會想到，”做了很多關於中國思想研究的哲學家萊布尼茨在他的《中國近事》中寫道，“世界上還會有這樣一個民族，他們修養之細膩、倫理之高尚幾乎要勝過我們？”

最為欣賞孔子的還有伏爾泰。他把孔子視作一位不需要神跡和教條的宗教信仰的支持，而能夠僅憑一種使命感就能夠勸誡他的民眾去做理性的思考從而認可倫理的勸誡的聖人。P228

直到19世紀末，歐洲的學者當中才又開始了對中國思想新一輪的興趣。

……康熙皇帝于1671年頒布的聖諭宣佈，儒家思想是唯一認可的學說。

……國家的存在不是依靠法律，而是依靠全體臣民出於正確的倫理思考而做出的道德的行為。 P229

從《感應篇》中還可以獲悉，中國民間倫理思想是多麼重視善待其他(O_o)??。

《感應篇》批判了完全出於取樂而驅趕和宰殺動物的狩獵行為。 P235

“一個姓范的軍人的妻子得了癆病，奄奄一息。她得到一個方子，如果吃一百個麻雀的腦子病就能好。當她看到了籠子裡的麻雀，歎了口氣說：為了我的康復就要殺掉一百個生靈嗎？我寧可死去也不想這樣。她打開籠子，放生了它們。一段時間后，她神奇地康復了。” P236

中國古代倫理是完全沒有査拉圖斯特拉、猶太教和基督教倫理的那種激情的。因為它的思想是實現完美的自然秩序，所以它並不給人附加上會與他自身相衝突的義務和責任，而只是提出了與其有著基於自然關係的親屬之間的倫理要求。它只向人提出理所當然的以及可以實現的要求，而不會去用一種基於倫理的必然性、漫無邊際的、無法解除的罪惡意識的思想來使人無所適從。 P240

由於它的倫理性的對生命與世界的肯定觀，中國思想從一開始就處在了一條正確的發展軌道上。 P242

中國思想中本來就不談通過忘我和沉思從而實現與無窮的存在成為一體，而是講求從世界精神的意義上有所作為。

……歐洲思想的多樣性在於，世界觀的問題總是不斷從一個新的出發點，在新的前提條件下被認識……不連續性和分散性成了歐洲思想的特征，而連續性和整體性則構成了中國思想的特征。

一個巨大的優勢在於，中國思想並不努力從倫理的對生命及世界的肯定觀上解釋世界。它非常一般的以此為出發點，認為人的倫理行為就是和自然現象之間存在著一致性的關係。但它又並沒有喪失去揭示自然奧秘的興趣。 P243-244

人們行善不外乎是為了獲得一種內在的愉悅而已。中國思想如此超前，它不讓人對存在提出由於感覺的需要而產生的要求。在這樣一種大膽的態度以及其他一切事情上，它和斯多葛學派有著親緣關係。

確信倫理性是自我証成的，并堅持這種觀念，歐洲（思想）走了很多彎路，費了很多周折，才達到這樣的境界，而中國思想從最初就已經是這樣了。 P245

中國（倫理思想）的偉大還在於它廣闊的視野。當歐洲倫理思想需要時間和努力來把民族的思想提升為人類思想的時候，對於幅員遼闊以及各個民族構成一個整體的中國來說，這已經成為思想中現實存在的東西。 P246

當其他國家都顯然推行強權即是公理的時候，中國的皇帝還一直沉醉在世界和平與文化繁榮的時代已經到來的迷夢當中。

中國人民用了一個世紀的時間來從他們所處的狀況中得出結論，因為他們一直處於這樣的信仰之中，通過付出忍受屈辱和做出犧牲的代價來忠實于他們精神文化中對和平的熱愛的原則。 P249

儘管孔子與一個時代的潮流不相一致，但未來仍然屬於他。……因為它的自然，又因為它不是一個單一的、封閉的系統，所以能夠向著任何一個方向繼續發展。 P254

由之

20190620閱畢

20190707摘錄于石城仙林