《大元史与新清史》——以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心

沈卫荣著，上海古籍出版社出版发行，2019年5月第一版

特别复我们这些当年曾经在南京大学元史研究室学习过、工作过的师友们，大都是傅斯年先生的崇拜者，推崇他所主张的“史料即史学”的观点，认定研究历史最要紧的是要“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”。或者说得更远一点，我们都是于汉学和中亚研究领域内被伯希和先生等发挥到了极致的西方历史语言学(语文学)传统的崇拜者，我的老师陈得芝先生和老师的老师韩儒林先生都是在这个传统下训练出来的优秀的蒙元史大家。韩先生有句流传极广的名言叫做“板凳要坐十年冷，文章莫写字空”，显现了语文学家甘为学术苦行僧的坚定不移的学术精神，这曾经是我们很多人的座右铭。p18

就目前的情形来看，中国的蒙元史家或已经把蒙元历史研究得很好，很专深了，可是，他们好像没有像别人一样尝试去把蒙元史这个故事讲得更好，或者说根本就没有努力去把他们的研究成果转化成为一种可以让非专业读者也能听得进去的历史叙事。与此同时，别人却正在讲述这个故事，而且已经建立起了有关这个故事的一套有影响力的叙事和话语。尽管别人讲的这个故事不见得一定正确，它与我们的研究成果也不一定相符合，但是，他们说的故事讲得多了，流传广了，就会自然而然地形成某种权威意义，并演变成为一套固定的历史叙事，随之而产生巨大的话语霸权。这样，我们自己不但失去了有关蒙元史的“话语权”，而且还会时刻受到这套既定叙事和話語的強烈的壓迫和限制。p27-28

按照本雅明的说法，历史或都是人为地建构出来的东西，没有纯粹客观的、不受任何观念影响的历史。这样的说法后来就成为了后现代史学的一个主题思想，虽或被认为有点矫枉过正，但确实对史学家们有很大的启发意义，也对今世的史学研究产生过非常大的影响。不但作为一门人文学科的历史研究很难达到百分之百的精准、客观和科学，就是历史书写、叙事的范式、模式、框架等等，它们也并不只是一种简单的学术工具，而是通常都连带着某种基本的历史观，它常常可以设定历史学家对他们所研究的基本历史事实的理解和解释。

美国芝加哥大学宗教史教授Christian Wedemeyer先生的一篇讨论密乘佛教历史书写的文章……指出，我们长期以来一直在使用的一种历史叙事模式是黑格尔最早提出的所谓“有机的历史发展模式”，即认为任何一部历史就像是一个有机的发展过程(anorganic process),它必须经历出生、成长、鼎盛到衰落、灭亡这样一个自然的过程。所以，不管是研究希腊、罗马史，还是研究中国古代史、城市史、宗教史等等，大家都必须遵循这样的一个叙事模式。于是，开国君主无例外都是英明伟大、雄才大略的，而未代皇帝必然是荒淫无度、腐朽堕落的……p33

长期以来，人们习惯于把西番僧于元朝宫廷中所传的“秘密大喜乐禅定”“演揲儿法”和“十六天魔舞”等藏传密教的修习仪轨，当成是导致元朝急速败亡的罪魁祸首，认为正是西番僧所传的这些实际上不过就是淫戏、房中术的藏传密法，彻底蛊惑了元朝末代皇帝元顺帝及其親信大臣們的心……p35-36

常听到有人会说元史、蒙古史，跟“中國史”、“中国”有什么关系呀?二者难道就是一回事吗?因为蒙古人建立的元朝曾经统治了西藏，今天的西藏就应该是中国领土的一部分了吗?这些都是研究西藏历史的人在海外经常会被人问到的些十分尖锐的问题。与它们相类似的问题也经常出现于最近对清史的讨论中，清代对西藏、蒙古和新疆等所谓内亚地区的统治也是一个学界所公认的历史事实，可是“清帝国史”、“大清帝国”与“中国史”、“中国”又应该是一种什么样的关系呢?大清等同于中国吗?这大概也是有关“新清史”的讨论和争议中，最让人纠结和难以达成共识的一个问题。说到底，掩藏在这些争议背后的更关键和重要的一个问题是我们应该如何来定义“中国”的问题，是一个如何来界定历史上的中国和当下现实的中国，如何来认识今日作为一个民族-国家的中国的形成历史的问题。目前，中国学界对“何谓/何为中国?”这样的问题的讨论层出不穷，这在一定程度上就是对“大元史”或者“新清史”等对中国古代历史上由非汉民族所建立的“征服王朝”的历史所建构的一套新的历史叙事的回应和批评。

不难发现，杉山先生率先提出的对蒙元史的新的解读，在一定程度上就是要把蒙古人建立的元朝从传统的“中国古代王朝历史”的叙事框架中分离出来，转而把它放入全球史、欧亚……p39

“大元”这个名称做了解释，它说:“古代唐皇称[三皇]五帝之时，国唐者，取其国家喜乐之意。其后，禹为国王时，国名号为夏，其意为再造国家之功德。其后各朝，均以朝代名为国家之名，不再另取国名。蒙古成吉思皇帝定国名为“大元”者，盖取《易经》中‘乾元’之义，既喻其广大也，亦日其为真实、坚固之皇位也。”这段话当来自元世祖忽必烈时代所下的《建国号诏》,后者大概于当时已被翻译成了藏文，《汉藏史集》于此作了综述性的引用，“这表明西藏史家对元朝与蒙古皇帝在中国历史上的定位与描述，基本上接受了元朝时期古人自己对共所建立的朝廷的定位，即不但将蒙古皇帝称为統治漢地的皇帝，而且还将元朝视为于双地建立起来的、但已經超越了因襲爵邑之名而立國的秦漢和隋唐這樣的古代王朝的一個更偉大的大元帝國。p76-77

研究称为“作为政治宣传的历史”( History as Propaganda),可扪心自问西方学者又何尝能够脱离“一切真实的历史都是当代史”这个魔咒，为世人提供一部更客观、公正、真实的西藏历史呢?今天人们对西藏历史的认识和研究，更多的是受到了西方所流行的一套“西藏话语”的影响和制约，在这套话语体系的强大霸权影响之下，即使是最出色的历史学家或者语文学家，都很难逃脱那些先入为主的立场、观念对自己所从事的实证性的历史研究的深刻影响。p103

西藏喇嘛，元时多称为“番僧”或者“西番僧”，曾深受元朝诸蒙古大汗们的青睐，藏传佛教也曾在元朝宫廷内外广为传播，这是元朝历史上为人熟知的一件事情。蒙古君臣曾于宫廷内修习所谓“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”等有涉“双修”或者“多修”的丑闻曾给历史上汉族士人误解番僧和藏传佛教提供了难得的素材，造成了难以挽回的恶劣影响，使得番僧长期以来被贴上了神僧、妖僧和贼髡的标签，而藏传佛教则被等同于巫术，甚或“淫戏”。据传元朝末年就有人曾经这样说过，蒙古征服中原，使得“中国一变为夷狄”，而藏传密教对蒙古人的征服又使“夷狄一变为禽兽”。甚至还有人认为就是几位番僧在蒙古宫廷中兴妖作怪才导致了曾经是世界征服者的蒙古人所建立起来的大元王朝如此急速地衰落，竟不足百年而亡。事实上，我们不应该忘记的是，正是当年蒙古对西藏的征服彻底地改变了西藏以后的政治、地理、社会和宗教的整体结构和面貌，深刻地影响了西藏政治和社会今后的发展方向。与此同时，番僧们也以多种不同的方式在蒙元王朝的政治、社会和宗教制度的形成过程中发挥了极其重要的作用，也对继元朝而起的明代政治和宗教生活的形成和发展产生了相当深远的影响。p105-106

事实上，直到晚近十余年为止人们对藏传佛教于蒙古宫廷内外流传的细节知之甚少，所知的内容大部分流于道听途说之小说家言，实在不足为信。所知相对较多的是于元朝曾经普遍流行过的“摩诃葛刺(大黑天)崇拜”，“大黑天神”一度甚至被人认为是国家级的护法而受到蒙古君臣的顶礼膜拜，这无疑是西番僧世代得享之神僧形象的来源之一。此外，在元朝宫廷内流行的所谓“秘密大喜乐禅定”和“演揲儿法”则因涉及“双修”或者“多修”，传为元朝君臣所热衷，遂成为元朝迅速败亡的祸根，故最为当时的汉族士人诟病，也为后代不断妖魔化和情色化番僧和藏传佛教提供了永久的话柄，在汉族文化传统中留下很深刻的负面影响。p117

是因为“慕义来廷”‘望风款附”，或者“不劳师旅之征”而得，这或并非是溢美的套话。倘若没有元朝打下的疆域基础，确实很难想象明朝能有此魄力和实力重建起一个疆域辽阔的大帝国。①

长期以来，在西方学界流行着这样的一种说法:由于明朝缺乏足够的军事力量，难以与西藏发生实际的关系，所以明朝中央政府与西藏地方没有很多的关联。这种说法表面听起来似乎很有道理，但稍深究即可发现它显然只是一种想当然的猜测，毫无历史根据可言。事实上,明代的政治和军事力量根本就不是像今天他们所想象的那样虚弱，特别是在明朝立国初期，即明太祖洪武年间(1368-1398 )和明成祖永乐年间(1403- 1424)。虽然明朝像世界历史上任何其他国家的其他王朝一样，从来不曾拥有过像蒙古人一样足以征服世界的军势力量，它甚至也难以完全征服盤踞于其北方的蒙古殘餘軍事力量，但是，这并不表明明代中国就一定是个军事弱国。试想“鄭和七次下西洋”……p139

大概正是因为汉族士人一方面对藏传密教完全缺乏基本的了解，另方面却十分热衷于将它不断地情色/色情化，以至于最终完全忘却藏传佛教是如何于蒙古宫廷传播的历史，而把藏传佛教简单地集体记忆为一种类似于房中术的 “妖术”和“鬼教”。于是，藏传佛教根本就不被认为是一种正宗的佛教传统，而是喇嘛教，与萨满教一类的原始的巫觋宗教没有多少区别。“喇嘛教”这个名称最早出现于明代，一直被沿用到了今天，其中多少带有一点对藏传佛教蔑视的意味。而这种将藏传佛教，乃至整个藏族社会严重色情化的倾向也一直延续到当代。p171

而西方将西藏人和藏传佛教色情化的传统或确实开始于马可·波罗时代，尽管马可·波罗一定没有亲自涉足西藏的土地，但他于中国其他地区旅行时一定听到了有关西藏喇嘛们的种种神奇和情色故事，所以他口中所描述的西藏和西藏喇嘛形象，与元代汉文文献中透露出来的情形基本一致。一方面马可·波罗称西藏喇嘛是世界上最伟大的魔术师，另一方面则批评西藏人是最肮脏、最没有性道德的人，藏族母亲可以随时把自己的女儿献给外来的商人、僧人等等，以换取一件可以是完全不值钱的小礼物。年轻女子获得的这样的礼物越多则越受人羡慕，马可·波罗甚至挑逗性地鼓励西方青年去西藏，随便享用白送给他们的“室女”。p173

( tantric sex,双修)”无关，这些修法甚至早已经在蒙元王朝之前的西夏王国内传播过，它们显然并不是在元朝末年才开始于蒙古人中间传播的，至少元世祖忽必烈(1215-1294) 已经在八思巴帝师(1235-1280) 的指导之下，修习过上述所有仪轨。对于蒙古人何以如此迅速和彻底地信仰藏传佛教，以及元朝何以如此迅速地走向败亡，我们都应该对其历史、社会和文化背景做更深入的探讨，并另找原因。

“演揲儿”这个词汇曾经长期被诬为西番僧所传的房中术和淫戏，对它的还原和解释难倒了好几代汉学家、藏学家和语文学家。我们的研究表明它就是藏传密教中的“幻轮”修法，是一种整身、调息、治风的瑜伽修习，这使我们终于能够拨乱反正，为“演揲儿法”摘除了淫戏的帽子，还其本来面目。而“演揲儿” 或为与梵文Yantra一词对应的畏兀儿文词汇Yantir的汉文音译这一推测，令我们记忆起今天全民信仰伊斯兰教的……p190

作为一个巨大的欧亚政体，大清帝国不但可与那些“火药帝国”( gunpowder empires)相比较，而且在很多方面也可与莫斯科大公国，甚至和哈布斯堡和大英帝国相媲美，它当在世界史上占有一个新的位置。那些关于清的旧观念(今天有时依然会听到有些非中国专家们如是说),即把清形容为停滞的、孤立的、特殊的，和与早期近代历史潮流相切割断的等等，早已站不住脚了。不管是“中国”，还是“东方专制主义”，或者“亚洲病夫”等等，将都无法用来描述这个扩张型的清帝国国家，它不但终结了衰败中的明朝，而且还在中国内地重新建立起了秩序和繁荣，并将中国腹地的经济力量与它自己的军事实力结合起来，以抵挡俄国，粉碎准噶尔，并将蒙古、新疆和西藏加入进了帝国，使得在北京控制之下的帝國版圖增大了一倍。p202-203

毋庸置疑，清具有一些与中国历史上其他由汉族建立和统治的王朝不同的性质和特点，“ 朝贡”对于习惯于“严华夷之辨”，并以“怀柔远夷”为目标的汉民族统治下的王朝开展外交和国际关系至为重要，但对于像元、清这样的“征服王朝”来说，它确实不过是其外交和国际关系中的一个重要选项而已，它们在与广大西域和边疆地区的交选中，往往显示出与汉族统治王朝不同的侵略性和扩张性。

但是，说清不是一个普通的中国王朝，或许不能说这只是因为清“在军事、文化、政治和意识形态上都很深入地与内亚相关涉”。事实上，中国历史上的大部分王朝，不管是汉族政权，还是非汉族政权，它们的历史都与内亚，或者西域各民族和地区的历史有着广泛和深刻的牵连。暂且不说唐朝、元朝，即使是像明这样的汉族政权，不管是主动的，还是被动的，它也都和西藏、蒙古等内亚地区的民族有很深的交涉。p204

也许，对虞集来说，蒙古统治者的真实本性并不是关键的，不管是从智力，还是从道德而言。相反，引起他最深切的关注的或就是帝国统治区内之汉族臣民可见得到的那个君主国的外观。以这样的方式，他为保证汉人对这个政权的持续的支持作出了自己的贡献。贯穿其整个的官宦生涯，虞集都在努力改善和精致化以科举制度、发布官方公告、经筵和包括奎章阁在内的学土院等为象征的元王朝的“儒学的”面孔，因此而帮助了这个王朝持续地覆盖在一件华夏正统的外衣之中。p303

由之20200104閱畢與石城無樂齋

20200402摘錄

《世界文明孤獨史》下

徐達斯著 作家出版社

屈原《九歌·大司命》中出现了“天门”：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云”。吴筠《元纲论后序》描述了天门所在的位置:“东方角亢二星，列宿之长，故日寿也。二星之间，则天门。”虽然屈原所谓的“天门”未必就在角、亢二星之间，却表明天门与星相之间确实关系密切。楚辞中也透露出了死后灵魂升天的“巫术”，《远游》日:“载营魄而登霞兮， 掩浮云而上征。”登霞即登遐。《墨子， 节葬下》日:“ 秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登退。” 死亡后尸体被烧掉，灵魂得以从躯体释放，上天而得永生，这应该就是登遐的意思。火葬的风俗，与对灵魂的信仰有关，韦陀的传统历来都是采用火葬。不过，“谓之登退” ，却未必真的能够登遐。《远游》 里所说的登退，远不是火葬这样简单。首要的条件是“载营魄”，营者，魂也。《老子》日:“载营魄抱一，能无离乎？” 可见“载营魄”是指一种精神高度专注、与道合一的状态，类似于瑜伽的“三味”境界。这样的精神境界，无疑需要长期的修炼才能达到。也就是在这样的精神状态下，灵魂升天了，“掩浮云而上征” 。于是天门顿开，诸神接引，“仍羽人于丹丘兮， 留不死之旧乡”…… P403

台湾学者郭静云指出，在屈原笔下，楚国史拥有自创世始的完整脉络，而我们在其他列国的传世历史中，并没有见到这种完整的脉络。然以文明进程的考虑来说，这样的脉络才符合最原始的文明自我意识的发展进程。由此推论，楚的传统实际上奠基于最原始的文明，中国最初的大文明或许就是楚。另外，在楚国的神话历史中，出现了大部分传世文献中提及的远古圣王，包括尧、舜、禹、汤等，在传世文献中，这些圣王多被认为与所谓“夏朝”有关，而根据本书的考证，“夏” 正是“雅利安”的对音，夏所代表的文明就是史前雅利安文明，尧、舜、禹原本都是韦陀大神，后来被理性化为历史人物。P417

身体死亡后，魂魄犹存。魂属天而神，魄属地而鬼。生命并不随死亡而消逝，而是以另外种更精微的状态展示自身。考诸瑜伽文献，魂魄之说似乎与一套复杂精细的生命理论相对应。按照《薄伽梵歌》的观点，生物由躯体和灵魂构成，灵魂是灵性的神我即阿特曼(atma)，躯体是物质能量构成的，犹如灵魂外在的衣服或承载灵魂的机器。躯体又可分为粗糙身体和精微身体两部分，粗糙身体由各种感官构成，即我们所谓的肉体；精微身体由末那(心意，mana) 、菩提(觉，智性，buddhi)和我慢( ahamkara)构成，这精微身体在《瑜伽经》中也被称为心( chita)。P418

《禮記·郊特性》:“魂氣歸於天，形魄歸於地。故祭求諸陰陽之義也。”P420

漢人若《淮南子·覽冥訓》、張衡《靈憲》均稱“羿請不死之藥於西王母，嫦娥竊以奔月”。不死藥所以與月有關，說者皆謂緣於印度soma之神話。P424

《薄伽梵歌》讲到了觉悟和认识超灵的途径: 有些人通过观想，在自身之内知觉超灵，有些人通过培养知识，另一些人则通过不带功利性欲望地工作。所谓的“观想”就是瑜伽呼吸冥想之途，即老子的“抱一”之术； “不带功利性欲望地工作”，即老子的“无为”之道；“知识”即老子的圣人之“道”。“培养知识”的目的与其说是获得增加普通的世俗知见，不如说是去除世俗知见和分别之心的“绝圣弃智”，就像老子所说的“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”。在去除世俗知见和分别之心后，永恒的灵知显现了:“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”(《老子》)此即“征服了心意的人，已到达超灵，因为他已经达到宁静平和。悲喜、冷热、荣辱对这样的人，均无分别”。(《薄伽梵歌》) P444

以下是《太一生水》篇…… 太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地(复相辅)也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复(相)辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，(四时之所生也。)四时者，阴阳之所生(也)。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或(始，以己为)万物母；一缺盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。天道贵弱，削成者以益生者。伐于强，责于(刚；助于弱，益于柔)。下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道亦其字也。请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，姑过其方，不思相(当。天不足)于西北，其下高以强；地不足于东南，其上(高以强)。(不足于上)者，有余于下；不足于下者，有余于上。P451

毗湿奴的主宰化身有三重，对应于宇宙创造的三个进向。据《薄伽梵往世书》的记载，第一重主宰化身称为原因海毗湿奴( KaranadakshayiVisnu)，以瑜伽龟息( Yoga nidra)卧于永恒黑暗之原因海，呼吸之间无数宇宙由他的皮肤毛孔中产生出来。随后，原因海毗湿奴分身进入各个字宙，展示第二重主宰化身胎藏海毗湿奴( Garbodakshayi Visnu) ，这个化身以其分泌的汗液创生了充塞宇宙1/3的胎藏海，并从肚脐里创生出宇宙莲花，宇宙第一始祖大梵天遂诞生于莲花之巅，开始创造宇宙万物；由是胎藏海毗湿奴又分身为第三重主宰化身乳海毗湿奴( Ksirodakshayi Visnu)，进人宇宙万物人心，行操控、维系、监督之职权，是谓超灵。P457

《列子. 黄帝》载: 黄帝即位十有五年，喜天五戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色奸酶，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色奸晦，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰:“朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。”于是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。 昼寝而梦，游于华胥之国。华胥之国在拿州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生……P475

有一点必须澄清的是，奠定于巴基斯坦、阿富汗的印度河文明并不专属于印度，印度亦无法将其据为已有。作为世界文明发源地之一， 史前印度河文明实际上开启了中、西、印三大文明体系。在这三大文明体系中，华夏似乎继承保存了最古老的文明基因，这从筏楼那/饕餮/浑敦神徽和 “一虎搏人”神纹在股周的大量制作及其所古的至尊地位可以看出。反之，印度河文明消失之后，南亚、中亚乃至欧亚大陆上就几乎再也找不到这两种上古最高权力象征符号的痕迹了。很有可能，史前印度河文明的王统和道统正支都东迁到了东士神州。P497

中国传统的天官体系，就是以北斗七星作为中心的天文学，以北极星作为参照系统的天文体系。孔子所说的“北辰”就是北极星，郭璞《注》:“北极，天之中，以正四时。”在中国远古天文里，观察北极星最重要的是围绕北极星作周日或周年旋转的北斗七星，是“观象授时”即建立时间系统的关键。其操作方法在《夏小正》里就被反复提及:“正月，斗柄悬在下。”“六月，初昏斗柄正在上。”“七月， 斗柄悬在下则且。 ” 《鹦冠子》也有记载: “斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”这就是所谓的“斗建授时”。不但如此，凡阴阳、五行、四时、八节都要依靠北斗来决定。P507

所谓五大、十根等，总括为二十四谛，即二十四种物质能量:有身十人即真我、灵魂(atma)，乃觉知身田者，为第二十五帝；“我” 即超靈，亦居于身田，为此身田之最终主宰者、观监者与维系者，而又独立于此身田之外。二十四谛分为: 五大——地、火、水、风、空五知根——鼻、皮、耳、舌、眼五作根——口、手、足、生殖、排泄五唯——色、声、香、味、触心根——心意智或觉 ——梵语buddhi 我慢——梵语ahankara 元气 ——未展示之物质自然( Prakrti， 自性) P631 ……物质能量分而为三极物质属性，进而创生宇宙万物。据高亨《老子正话》说，三者，阴气、阳气、和气。《庄子·田子方篇》曰: 至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎地，赫赫发乎天，两者交通成和而物生焉。即此意也。故三极即三气，气化之三极即阴气、阳气、冲气(即和气，或日中和之气)。老子所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即言三气为万有之本体。P634

万物的生灭、盛衰，人的行为、信愿等都在三极的浸染塑造之下，不能逃出三极之外。此即《易·系辞》所谓: 天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。《易纬·乾凿度》亦曰: 一者形变之始。清轻者上天；浊重者为地。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生、物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。……动而进，阴动而退。乾坤是二，动静、刚柔为三极之变(有始、有壮、有究；始为强用，壯为中和，究为浊阴)，三极变而为六文，六交动而有物类、吉凶、象形，即老子所谓三生万物。 《薄伽梵歌》多从吉凶讲三板，故有升天、沉论之说。P635

《易. 系辞》日: 与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。神无方而易无体，是亦不为物化，而能化物，即《薄伽梵歌》所谓“超乎三极”者。总的来看，无欲业瑜伽和《易》道都强调内外体用打通，上则配神明、准天地，下则育万物、和天下，实际皆为内圣外王之道。《薄伽梵歌》将元气分而为八，与易之八卦说相通。《易 ·系辞》日: 是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。 P636

《易.说卦传》言八卦日: 乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。離，麗也。艮，止也。兌，說也。乾為天，為圓，為君……坤為地，為母……震為雷……巽為木，為風……坎為水……離為火……兌為澤，为少女。按《易》之八卦中，艮、坎、离、巽、震分别对应于《薄佃梵歌〉之地、水、火、风、空。空与空间、声音有关，故震取象于雷。心、智、我慢分别对应于兑、坤、乾。乾健主宰，为我慢之属性；智为分辨判断能力，随我慢而动，故顺而为坤；心(即心意)流动不息，其性常避苦而求乐，故对应取象于泽、少女的兑。兑通悦。前述数论之宇宙演化顺序为:大梵或太一化为补鲁莎与元气交合， 元气分而为三极。由元气生统觉，统觉生我慢，我慢受三极之气，合阴气而生五唯、五五大，合阳气而生五作根，合中和之气而生五知根与心根。此与《易》说基本一致，唯数论言由觉(智)生我慢，我慢生五大等，自坤生乾，與《易·係辭》 之說不同，或為殷《归藏》以坤为首之所本欤？P637

 “洛书”则是根据《大戴礼记·明堂》中所记的“二九四七五三六一八”九个数字，从右至左，自上而下三三排列而成(為何不是自上而下從右而左？子皮疑問)，于是可以画成以五居中位的图形，实际就是九宫。《易纬·乾凿度》有太乙行九宫之说，太乙即太一，所行九宫为:中央招摇，北宫叶蛰，东北天留，东宫仓门，东南阴洛。南宫上天，西南玄委，西宫仓果，西北新洛。太一移宫的日期为东至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬八节，与太阳运行的方向和位置有关。 “河图”实际代表四象、五行。考虑到上古灵知天文与灵知神话结合的传统，“河图” 应当也与主宰四象与五行的诸神有关。考之于《薄伽梵往世书》，五行的主宰神与玛纳首塔尔山四神以及中央苏迷卢山的梵天(即黄帝，五行为土)相配(参考前文《东君行天的轨迹》一节)。P643

僧法之所谓智慧，亦非仅由逻辑推理可得而证，必待修炼而后有亲切之体认。修炼身心之术即是禅定瑜伽。禅，梵文Dhyana，意为静虑、入定。《薄伽梵歌》第六章提出的禅定瑜伽又称为八支瑜伽( AstangaYoga)，禅定只是其中的一支。瑜伽八支包括持戒、精进、坐姿、调息、制感、执持、禅定、三昧，与导引行气、心斋坐忘，追求精神专一、超脱生死的道家如出一辙。P648

……三星堆大型青铜雕像群皆是为祭祀、为崇拜神明而设。此外，三星堆的金权杖虽然形制与西亚、北非的权杖相似，其功能却不是夸耀王权，而是用来昭示神权的至高无上。在三星堆的青铜世界里，王公的形象在神面前毋宁说是卑微的，比如那些戴冠跪人像，有的是被剪发绑缚的，神态凝重，恐怕并非奴隶、罪人、俘虏一类贱民，而是象征王族贵臣，为解百姓社稷之灾祸，在神明面前谢过领罪，以求神明宽有。证之于《金枝》一类的民俗学研究，以及《昌氏春秋》载商汤勇发磨手、献身求雨的传说，即可知此乃上古王风，后世帝王的罪己诏，便是其流风余韵。P684 本书前文已论及老庄哲学、楚辞与韦陀灵知的关系。现在看来，屈原楚辞里的诸多篇什可能都是从《梨俱韦陀》的颂神赞歌转化摹写而来，其立意铺陈、辞气风格跟后者皆极为近似，比如《天问》与《有无歌)，《招魂》与《意神赞》，《东皇太一》《云中君》与《筏楼那赞》《因陀罗赞》。尤其是《有无歌》，很可能就是《道德经》的真正鼻祖。《有无歌》歌颂的对象叫做“有转神”( Bhava- Vvrtta)，亦称为“最胜我”或“超灵”即宇宙大我，由于重点在阐述“无”和“有”这两个概念，故又称为《有无歌》。其第一颂云: 无既非有，有亦非有，无空气界，无远天界，何物隐藏，藏于何处？ 谁保护之？深广大水？ P686

“尚同一義于天志”頗近於《洪范九疇》的“建用皇極”。故丁山先生認為《洪范》流出于墨家。如此看来，中国古代哲学思想中真正的复古者是墨家。其实，早在20世纪20年代，胡怀琛先生就撰有《墨翟为印度人辨》《墨子学辨》等论著，从哲学、科学、文学、文字、风俗、器物、姓名、肤色、弟子等九个方面进行论证，大胆地提出了“墨子出于印度”“墨翟为印度婆罗门” 的看法。P687-688

在这些远古文明的文明基因里，都隐藏了一套贯通宇宙——神——人，从而将玄学——神学——宇宙论涵摄为一体的神圣知识及其修炼路径、运用方法，在华夏被称为“天人之学”，犹如古希腊称其为“诺斯替”(Gnostie， 译为灵知)，古印度称其为“韦陀”( Veda，本意为知识，或一切知识的源头) 。庄子在号称“晚周第一学术史”的《庄子，天下篇》中将此传承于三代的“天人之学”总结为“古之道术”，其言日: 古之所谓道术者，果恶乎在？日:“无乎不在。”日:“神何由降？明何由出？”“圣有所生， 王有所成，皆原于一。又日: 古之人其备乎! 配神明，醇天地，有万物，和天下，泽及百姓，明于本教，系于末度，六通四闢，小大精粗，其運無乎不在。 P693-6940

儒家不谈有、无，而直接从正面说太极、乾坤、天地，其立论则多从人与万物之“性”人手。乾主创造，坤主成聚，用韦檀多的语言说，就是有能者和能。因为“乾道变化，各正性命”“天命之谓性” “性”从天命、乾道之向下贯注而来，所以儒家用“复情、复性”的方法来上达天金、乾道以至太一。郭店楚簡《性自命出》有“性自命出。命自天降，情生于性，道始于情（此道非老庄之道也，子皮记）”之说，可以说是儒家“复情复性”说的核心表述。按儒家所谓“性”，可以与韦陀的Dharmn即“法”的本义互相参证。《摩奴法论》论及无上者那罗行那之创世。其中说道: 有害或无害，温和或凶残，法或非法，真实或虚妄，他在创造时把其中哪一种品性赋子哪一种生物，那一种生物就本能地获得那一种品性。正如在季节轮换过程中各季节本能地获得各自的季节特征，众生也同样地各有各的行为。 “最胜我’那罗衍那或“太一”不但是最原始的存在者，也在创造过程中赋予万事万物以特有的属性，以及与其属性相应的行为或职分。万事万物所原赋干至E者的特有的属性，以及与其属性相应的行为成职分，但是其Dharma也即“法”，《易传》谓之“乾道变化，各正性命”，《老子》谓之“德”，《老子》39章云: 昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。P723-724

2020年1月讀於石城無樂齋

2020年2月24日摘錄海上

《海邊的卡夫卡》村上春樹著 林少華譯 上海譯文出版社2017年11月第二十九次印刷

我自由了。我閉起眼睛，就自己自由了這點思索一陣子。但是，我還不能完全理解自由這東西是怎麼回事。現在明白的只是自己成了孤身一人。孤身一人住在陌生的地方，如丟了指南針丟了地圖的孤獨的探險家。莫非這就是自由的含義？連這點我都稀里糊塗。於是我不再思索。 P46

老實說，不喜歡在軍方指示下工作。大部分情況下他們尋求的不是學術性的真實，而是符合他們思維體系的結論或純實效性。不是能與之講理的對象。 P66

“……也就是說，他幾乎沒有自己作出過判斷或選擇。怎麼說呢，他活得十分被動。不過我是這樣想的，人這東西實際上恐怕是很難以自己的力量加以選擇的。”

“那麼說，你在某種程度上把自己重合到《礦工》主人公身上了？”

我搖頭：“不是那個意思，想都沒那麼想過。”

“可是人這東西是要把自己附在什麼上面才能生存的。”大島說，“不能不那樣。你也難免不知不覺地如法炮製。如歌德所說，世間萬物無一不是隱喻。” P114

“……尤其這首《D大調奏鳴曲》，難度非同一般……迄今為止有無數名鋼琴手向此曲挑戰，但哪一個都有顯而易見的缺陷，還沒有堪稱這一個的演奏。你猜為什麼？”

“不知道。”我說。

“因為曲子本身不完美。羅伯特·舒曼誠然是舒伯特鋼琴樂難得的知音。然而即便他也稱其如天堂路一般冗長。”

“既然曲子本身不完美，那麼為什麼有那麼多名鋼琴手向它挑戰呢？”

“問的好。”言畢，大島略一停頓。音樂籠罩了沉默。“我也很難詳細解釋。不過有一點可以斷言：某種具有不完美的作品因其不完美而強有力地吸引人們的心——至少強有力地吸引某種人的心。比如你為漱石的《礦工》所吸引。因為那裡邊有《心》和《三四郎》那樣完美作品所沒有的吸引力……舒伯特的《D大調奏鳴曲》也是如此，那裡邊具有惟獨那部作品才有的撥動人心弦的方式。” P119

大島傾聽著音樂，口裡哼著旋律，繼續下文，“我經常一邊開車一邊聽舒伯特，就是因為這個。就是因為——剛才也說了——幾乎所有的演奏在某種意義上都是不完美的演奏優質的稠密的不完美性能夠刺激人的意識，喚起注意力。如果聽舍此無他那樣的完美音樂和完美演奏開車，說不定就想閉上眼睛一死了之。而我傾聽《D大調奏鳴曲》，從中聽出人之活動的局限，得知某種完美性只能通過無數不完美的聚集方能具體表現出來，這點給我以鼓勵。” P120

“舒伯特是經過訓練才能理解的音樂。剛聽的時候我也感到單調，你那樣的年齡那是當然的。但你很快就會領悟。在這個世界上，不單調的東西讓人很快厭倦，不讓人厭倦的大多是單調的東西。向來如此……” P121

……如何能以最少的人數完成此項作業？尸體如何處理最省錢——燒？埋？融化？他伏案計算不止。計劃付諸實施，效果基本同其計算相符。戰爭結束前約有600萬（超過目標一半）猶太人被他的計劃處理掉了（處理二字下加點）。然而他從未產生罪惡感。在特拉維夫法庭的帶防彈玻璃的被告席上，艾希曼顯出困惑的樣子：自己何以受到如此大規模的審判？何以如此受全世界關注？自己不過是作為一個技術人員對所交給的課題提出最合適的方案罷了，這同世界上所有有良心的官僚干的豈不是完全相同？為什麼唯獨自己受這樣的責難？ P142

瓊尼·沃克說，“說實在話，我已這麼活累了，中田君。我活了很長很長年月，長得年齡都忘了，再不想活下去了。殺貓也有點兒殺膩了。問題是只要我活著，貓就不能不殺，就不能不收集貓的靈魂。……” P153

“這就是說，你必須這麼考慮：這是戰爭（四字下加點），而你就是兵。現在你必須在此被迫做出決斷——是我來殺貓，還是你來殺我，二者必居其一。你現在在此（在此兩字加點）被迫做出選擇。當然在你看來實屬荒唐的選擇，可是你想想看，這世上絕大多數選擇都是荒唐的，不是嗎？”P154

“理論上不是不可能，實際上也有人實踐。但大自然這東西在某種意義上是不自然的，安逸這東西在某種意義上是帶有威脅性的，而順利接受這種悖反性則需要相應的準備和經驗……”

……

“就經驗性來說，人強烈追求什麼的時候，那東西基本上是不來的，而當你極力迴避它的時候，它卻自然找到頭上。當然這僅僅是泛論。” P165-166

“如果一一搭理想象力不夠的人，身體再多也不夠用，是這樣的？”我問。

“正確。”說著，大島用…… P196

（卡車司機）“……無論什麼人，只要他這麼活著，他同周圍所有事物之間自然有意義產生。最關鍵的在於它是不是自然。這跟腦袋好不好使不是一碼事，而在於你是不是用自己的眼睛看——簡單的很。”

……

“……一個人用自己腦袋想東西，往往讓大家捉摸不透。”P203-204

（荻田司機）“世界日新月異，中田。每天時候一到就天亮，但那裡已不是昨天的世界，那裡的你也不是昨天的中田。明白？” P205

“噯，大島，，我周圍一件一件發生了那麼多事情，其中有的是我自己選擇的，有的根本沒有選擇，但我無法弄清兩者之間的區別。就是說，即使以為是自己選擇的，感覺上似乎在我選擇之前即已註定要發生，而我只不過把某人事先決定的事安原樣刻錄一遍罷了，哪怕自己再怎麼想再怎麼努力也是枉然。甚至覺得越努力自己越是迅速地變得不是自己，好像自己離自身軌道越來越遠，而這對我是非常難以忍受的事。……”

……

大島凝視我的眼睛：“跟你說，田村卡夫卡君，你現在所感覺的，也是多數希臘悲劇的主題。不是人選擇命運，而是命運選擇人。這是希臘悲劇根本的世界觀。這種悲劇性——亞里士多德是這樣下的定義——令人哭笑不得的是，與其說是起因于當事者的缺點，毋寧說是以其優點為槓桿產生的。我的意思你可明白？人不是因其缺點、而是因其優點而被拖入更大的悲劇之中的。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》即是顯例。俄狄浦斯王不是因其怠惰和愚蠢，而恰恰是因其勇敢和正直才給他帶來了悲劇……” P213-214

（父親三番五次詛咒說我遲早會親手殺了父親並和母親姐姐交合）

我點頭：“我之於父親不過類似一個作品罷了，同雕塑是一回事，損壞也好毀掉也好那都是他的自由。”

“如果真是那樣，我覺得那是一種相當扭曲的想法。”大島說。

“跟你說大島，在我成長的場所，所有東西都是扭曲的，無論什麼都是嚴重變形的。因此，筆直的東西看上去反倒歪歪扭扭。很早很早以前我就明白這一點了，但我還是個孩子，此外別無棲身之所。” P217

（上校山德士二戰后淪為皮條客）“你或許不懂，有了鬧彆扭，世界纔總算有了三維空間。如果什麼都想直來直去，那麼你就住在三角尺劃定的世界里好了。” P281

“大島，老老實實說來，我一點兒也不中意自己這個現實容器，出生以來一次也沒中意過，莫如說一直憎恨。我的臉、我的兩手、我的血、我的遺傳因子……反正我覺得自己從父母那裡接受的一切都該受到詛咒，可能的話，恨不得從這些物件中利利索索地抽身而去，像離家出走那樣。” P289

“問題是，這石頭怕也是神的所有物吧？擅自拿走神肯定發脾氣的。”

上校山德士抱臂盯視星野的臉：“神是什麼？”

經他這麼一說，星野沉思起來。

“神長什麼樣？干什麼事？”上校山德士緊追不捨。

“那個我不大清楚。不過神就是神嘛！神到處都有，看著我們一舉一動，判別是好是壞。”

“那不和足球裁判員一個樣子了？”

“或許可以那麼說。”

“那麼說，神就是穿一條半長褲口叼哨子計算叫停時間的了？”

“你老伯也夠絮叨的。”

“日本的神和外國的神是親戚還是敵我？”（假如真有神，神與神之間會打仗嗎？各宗教都有自己的神啊！子皮疑問）

“不知道，那種事。”

“好好聽著，星野小子！神只存在於人的意識之中。特別是在日本，好壞另當別論，總之神是圓融無礙的。舉個證據：戰前是神的天皇在接到佔領軍司令官道格拉斯·麥克阿瑟將軍‘不得再是神’的指示后，就改口說‘是的，我是普通人’，一九四六年以後再也不是神了。日本的神是可以這樣調整的，叼著便宜煙管戴著太陽鏡的美國大兵稍稍指示一下就馬上搖身一變，簡直是超後現代的東西。以為有即有，以為沒有即沒有，用不著一一顧慮那玩意兒。”

“啊。” P311

“跟你說，星野小子，大凡物體都處於移動途中。地球也好時間也好概念也好愛情也好生命也好信息也好正義也好邪惡也好，所有東西都是液體的、過渡性的，沒有什麼能夠永遠以同一形態滯留于同一場所。宇宙本身就是一個龐大的黑貓宅急便。” P312

“……我（星野）家阿爺常說來著：正因為不能稱心如意，人世纔有意思……” P334

小時候，阿爺曾經把釋迦佛祖的故事講給自己聽。有個名字叫茗荷的弟子，呆頭呆腦……一天釋迦佛祖對他說：“喂，茗荷，你腦袋不好使，經文不記也可以，以後你就一直坐在門口給大家擦鞋好了。”……此後十年二十年時間里茗荷一直按佛祖的吩咐擦大家的鞋，一天突然開悟，成了釋迦弟子中最出色的人物。星野至今仍記得這個故事。之所以清楚記得，是因為他認為一二十年連續給大家擦鞋的人生無論怎麼想都一塌糊塗，天大的笑話！但如今回頭一想，這故事在他心裡引起了另一種迴響。人生這東西怎麼折騰反正都一塌糊塗，他想。只不過小時候不知道罷了。

……

“全都是偉人、天才，人世間就麻煩了。必須有人四下照看，處理各種現實性問題才行。” P356-257

星野一邊傾聽……大提琴，一邊回想小時候的事，回想每天去附近小河釣魚捉泥鰍的事。那時多好，什麼都不想，一直那樣活著就好了。只要活著，我就是什麼，自然而然。可是不知道何時情況變了，我因為活著而什麼（二字加點）也不是了。莫名其妙。人不是為了活著纔生下來的么？對吧？然而越活我越沒了內存好像成了空空的外殼。往下說不定越活就越成為沒有價值的空殼人。而這是不對頭的。事情不應該這麼離奇…… P359

“最初提出迷宮這一概念的，據現在掌握的知識，是古代美索不達米亞人，他們拉出動物的腸子——有時恐怕是人的腸子——用來算命，并很欣賞腸子複雜的形狀。所以，迷宮的基本形態就是腸子。也就是說，迷宮的原理在於你自身內部，而且同你外部的迷宮性相呼應。”

“隱喻。”我說。

“是的，互為隱喻。你外部的東西是你內部東西的投影，你內部的東西是你外部的東西的投影。所以，你通過屢屢踏入你外部的迷宮來涉足設在你自身內部的迷宮，而那在多數情況下是非常危險的。” P387

“偶然這東西真是不得了。”星野說。

“千真萬確。”中田也同意。P401

星野點了下頭，又回到貝多芬的傳記。貝多芬自視清高，對自己的才華絕對自信，對貴族階級概不討好。他認為惟有藝術、惟有情感的真確表露才是世界上最為崇高、最值得致以敬意的東西，而權力和錢財則是為之服務的。 P414

……星野說，“非常有趣，跟蹤貝多芬的人生，有很多東西讓人思考。”

大島點頭：“是的，極審慎地說來，貝多芬的人生是相當艱難的人生。”

“嗯，活的十分辛苦。”星野說，“不過我是這麼想的，從根本上得怪他本人。貝多芬這個人幾乎天生沒有協調性，只想他自己，腦袋裡只有他自己的事、自己的音樂，為此犧牲什麼都在所不惜。……” P415-416

“中田我不懂性慾。”中田說，“一如中田我沒有記憶，性慾那東西也沒有。因此，不知道正確的性慾和不正確的性慾有何區別。不過，既然事情已經發生，那麼就是已經發生的事情。正確也罷不正確也罷，大凡發生的事情都要老老實實接受。因此也纔有現在的中田我。這是中田我的立場。”P431

“記住，那是已經發生了的事情。”叫烏鴉的少年繼續道，“現已無計可施。那時她不該拋棄你，你不該被她拋棄，但事情既已發生，那麼就同摔壞的盤子一樣，再想法設法都不能復原。對吧？”

我點頭，再想法設法都不能復原（下面加點）。確實如此。

叫烏鴉的少年繼續說：“聽好了，你母親心中也有強烈的恐懼和憤怒，一如現在的你。惟其如此，那時她才不能不拋棄你。”

“即使她是愛我的？”

“不錯。”叫烏鴉的少年說，“即使愛你也不能不拋棄你。你必須做的是理解并接受她的這種心情，理解她當時感受到的壓倒性的恐怖和憤怒，并將其作為自己的事加以接受。不是繼承和重複。換個說法，你一定要原諒她。這當然不易做到，但必須做。對於你這是唯一的救贖，此外別無出路。”

我就此思考，越思考越困惑。我心亂如麻，身上到處作痛，如皮膚被撕裂。 P439-440

“可我還是不明所以，不知所措。你說母親是愛我的，還愛得非常深，我願意相信你的話。但即便是那樣我還是想不通——為什麼深愛一個人必然導致深深傷害一個人呢？就是說，果真如此，深愛一個人意義何在呢？為什麼非發生這樣的事不可呢？” P441

由之

2018年4月15日閱畢

2019年10月摘錄于石城